Trước khi đi vào kinh Bát-nhã, chúng ta sẽ thảo luận về những điểm liên quan. Ví dụ: thế giới là gì?
Người ta thường tưởng rằng, bên ngoài là thế giới, bên trong là tôi. Tôi và thế giới bên ngoài là hai thực tại khác biệt nhau. Không phải vậy, thế giới là gồm tất cả cái đang hiện hữu bên trong chúng ta cùng với toàn thể cái hiện diện bên ngoài. Chữ Loka trong Pāḷi có nghĩa là thế gian, bên trong cũng Loka mà bên ngoài cũng Loka. Nội tại và ngoại tại thật khó mà phân ranh. Nếu chúng ta hỏi: cái gì ở bên ngoài? Bên ngoài có phải là ngoài toàn bộ cái thân tâm này không? Không phải, tạm nói thế giới là toàn bộ cái chủ thể bên trong và những đối tượng bên ngoài. Nhưng trên thực tế chẳng có gì là nhất định bên trong, chẳng có gì là khẳng quyết bên ngoài cả. Ví dụ: khi tôi nói cái tay rồi tôi đưa tay lên thì cái tay bỗng trở thành đối tượng của mắt, vậy nó là sắc, là thuộc cảnh trần. Mà cảnh trần thì đã trở thành bên ngoài mất rồi, phải không?
Còn tâm thì chắc chắn bên trong chứ gì? Cũng không chắc. Tôi đang sân, và tôi biết cái tâm sân ấy. Lúc bấy giờ tâm sân đã trở thành đối tượng của ý, nghĩa là trở thành pháp trần. Vậy thì tâm sân vừa mới là chủ thể bên trong nay đãchạy ra thành đối tượng bên ngoài rồi. Do đó tâm cũng không hẳn ở bên trong. Thật ra chẳng có gì nhất định là trong hay là ngoài cả. Phải vậy không?
Nói vậy không phải là lý luận. Đây là sự thật. Sở dĩ chúng ta nói thế là để phá bỏ cái biết quy định về sự phân biệt trong ngoài.
Thế giới vận hành như thế nào? Thế giới biểu hiện sự vận hành hỗ tương giữa lục căn, lục trần và lục thức, gọi là 18 giới:
Căn → Trần → ThứcNhãn sắc nhãn thứcNhĩ thanh nhĩ thứcTỷ hương tỷ thứcThiệt vị thiệt thứcThân xúc thân thứcÝ pháp ý thức18 giới
Giới là những lãnh vực được phân biệt theo tánh, tướng, thể, dụng… riêng. Khi chúng tương giao với nhau thì trở thành những chuỗi vận hành của sự sống. Và cũng từ đó sinh ra vạn pháp trong thế giới tâm sinh vật lý này.
Vậy pháp thực tại là chuỗi vận hành liên tục và luôn luôn đổi mới, nên chúng ta phải chuẩn bị sẵn sàng với một cái nhìn tinh tường trong sáng thì mới thấy được. Không đơn giản như chúng ta thường nói: “khi mắt nhìn thấy sắc thì có cái biết của mắt phát sanh, đó là nhãn thức” mà nó phức tạp hơn chúng ta tưởng nhiều. Con mắt luôn thay đổi, cái thấy không lúc nào giống nhau, nên nhãn thức cũng phải biến hóa liên tục, phải không? Không phải pháp đã “nhậm trì tự tánh” rồi là nó cứ đứng yên một chỗ đâu. Nó luôn luôn biến chuyển, đổi thay một cách sinh động, khó lường.
Trong Bát-nhã Tâm Kinh có đoạn: vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, nãi chí vô ý thức giới chính là nói đến 18 giới, cái mà chúng ta đang xem xét sự vận hành của nó đây.
Trong các bộ kinh chính thống của cả Nguyên Thủy, Tiểu Thừa và Đại Thừa đều chỉ nói sáu thức. Mãi đến 900 năm sau Đức Phật Niết-bàn, luận sư Vô Trước và Thế Thân mới đề cập đến mạt-na thức và a-lại-da thức trong môn Duy Thức Luận nổi tiếng của ông.
Ở đây chúng ta nên lưu ý một điểm là, sở dĩ truyền thống Abhidhamma Nguyên Thủy hay các tông phái trước đó không nói đến hai thức này, vì không xem đó là những tâm thức riêng mà chỉ là những giai đoạn đóng vai trò tác dụng trong tiến trình của một tâm mà thôi.
Khi một tâm sinh khởi, luôn luôn sinh khởi theo một tiến trình. Trong tiến trình tâm đó lại có nhiều yếu tố duyên khởi mang một tác dụng khác nhau. Mạt-na không phải là một tâm (thức) mà nó là một phần của javana trong tiến trình tâm. Còn A-lại-da cũng không phải là một tâm (thức) mà chỉ là vai trò tadàlambana và bhavaṅga ở cuối tiến trình tâm ấy mà thôi. Điều này chúng ta sẽ trình bày kỹ trong những buổi thảo luận sau. Ở đây, chỉ xin lưu ý một điểm là, khi xem mạt-na như một tâm thức, nguời ta dễ lầm nó như một giới riêng biệt, trong khi javana có thể khởi, có thể không khởi tùy duyên, tùy đối tượng trong mỗi tiến trình tâm. A-lại-da cũng vậy, khi xem đó là một tâm thức, một giới riêng - mà lại là căn bản tâm nữa - thì người ta dễ lầm với một bản thể luận thường kiến, và mặc dù luận sư đã cố tránh điều này, người sau vẫn chấp lấy nó như là bản tâm, một ý niệm khác về Đại Ngã hay linh hồn bất biến. Trong khi tadàlambana và bhavanga chỉ là những sát-na đảm nhiệm vai trò sao chép và lưu giữ kinh nghiệm mà thôi. Đó là điều chúng ta cần phải đặc biệt lưu ý vì nhiều người có tà kiến rằng hai thức này là phát hiện mới mẻ của Duy Thức mà trước đó chưa phát hiện ra!.
Trong kinh Lăng Nghiêm, khi có người hỏi làm thế nào để thoát ra khỏi những điều trói buộc. Đức Phật bảo lấy cái khăn, thắt sáu gút, rồi dạy ngài A-nan: Làm sao có thể gỡ ra được sáu cái gút này? Ngài A-nan đáp: Bạch Đức Thế Tôn, khi thắt gút ấy như thế nào thì cũng tuần tự gỡ ra như vậy !
Sáu cái gút ấy chính là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý cột với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp bằng sự trung gian của nhãn thức, nhĩ thức… ý thức mà thành. Nói là 18 giới nhưng thật ra khi thắt lại chỉ còn sáu cái gút. Sáu gút này là đầu mối của trói buộc mà cũng là nơi cởi mở giải thoát. Cho nên một thiền sư đã nói là:
“Nhất niệm bất sanh toàn thể hiện
Lục căn tài động thị vân già”.
Nếu lục căn này bị động loạn lên thì liền lập tức thế giới thân-tâm-cảnh bị mây vô minh, ái dục che phủ hết. Còn nếu mặt trời tuệ mà sáng suốt chiếu soi thì: “Chơn giác vô công, căn trần hà tội?”. Giác thì không có ngã nên chẳng có công lao gì hết và căn trần (lục căn, lục trần) cũng chẳng có tội gì nếu không có bản ngã, vô minh, ái dục trói buộc.
Bây giờ chúng ta cùng nhau xem xét sự vận hành của thế giới căn - trần - thức ấy. Cứ tạm coi thế giới ấy có trong có ngoài cho dễ trình bày (thân tâm này là bên trong và hoàn cảnh chung quanh là bên ngoài), nhưng khi trong ngoài tương giao thì thế giới thân – tâm – cảnh ấy trở thành một chuỗi vận hành gọi là tiến trình tâm sinh vật lý.
SỰ VẬN ĐỘNG CỦA 18 GIỚI
Khi mắt tiếp xúc với sắc, xúc ấy chỉ thành hình khi có sự cộng tác của nhãn thức:
Mắt + sắc + nhãn thức → Xúc
Vậy khi nói mắt tiếp xúc với sắc tức là ngầm nói toàn bộ sự vận hành tập khởi trên. Sự vận hành ấy cuối cùng sao chép lại một hình ảnh về sắc, hình ảnh đó gọi là pháp. Cũng vậy, tâm sao chép lại về thanh, hương, vị, xúc (vật thể sờ được bằng cảm giác của thân, khác với xúc tâm sở vừa nói trên) đều gọi là pháp. Chữ pháp dùng đây chỉ giới hạn trong nghĩa “tiền trần lạc tạ ảnh tử”, tức là hình ảnh lưu giữ lại của sắc, thanh, hương, vị, xúc.
Có một điều xin mở ngoặc một chút để chúng ta lưu ý là thực ra pháp, đối tượng của ý, không phải chỉ là “tiền trần lạc tạ ảnh tử” (như Duy Thức liệt vào sắc pháp). Theo Abhidhamma Nguyên Thủy, đối tượng của ý gồm có:
| Đối tượng của Ý | Tiền trần (sắc, thanh, hương, vị, địa, hỏa, phong) |
Sắc thô
| |
| Pháp | - Tịnh sắc căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) | ||
| - Tế sắc + "tiền trần lạc tạ ảnh tử" - Tâm - Tâm sở - Niết Bàn - Khái niệm | |||
Sự trình bày này rất vi tế, nếu có một dịp khác chúng ta sẽ nói rõ hơn, bây giờ xin quý vị đừng quan tâm.
Đến đây, vấn đề trở nên khá tế nhị, nó bắt đầu sự vận hành toàn diện của tiến trình tâm - sinh - vật lý, vì vậy chúng ta sẽ thận trọng quan sát từng giai đoạn. Khi mắt thấy sắc và thu nhận hình ảnh của sắc đó, thì việc gì xảy ra?
- Có phải cảm thọ không? (có người trả lời)
- À, đúng. Đó chính là cảm thọ. Cảm thọ này có ba loại là: khổ, lạc và xả.
Khi mắt tiếp xúc với sắc, nếu xúc ấy tạo một cảm giác khó chịu, ấy là khổ thọ, nếu dễ chịu thì lạc thọ. Nếu cảm giác trung bình không khó chịu, không dễ chịu, tức không khổ, không lạc, là xả thọ. Có phải đúng vậy không? Đấy là sự kiện thật đang diễn ra chứ không phải là do lý luận mà có, không phải do lập trường quan niệm của lý trí vọng thức, mà sự thật ấy diễn ra ở mọi người, nên ai cũng có thể cảm nhận được, thấy được một cách như thật. Vậy thì giai đoạn đầu của tiến trình là:
- khó chịu: khổ thọ
Khi mắt thấy sắc → - dễ chịu: lạc thọ
- bình thường: xả thọ
Có ai không đồng ý với sự trình bày trên không? Có ai phản bác sự kiện đó không?
(Có người hỏi:)
- Đồng ý là sự thật ấy ai cũng có thể thấy ngay nơi chính mình, nhưng xin thưa, cũng là thấy sắc nhưng có người khi thấy sắc ấy lại khổ, có người khi thấy sắc ấy lại lạc. Cũng là sự thật, nhưng sự thật làm người này vui, mà người kia lại khổ. Vậy đâu là sự thật? Cái nào là thực?
- Câu hỏi rất hay. Đó chính là điều mà chúng ta sắp nói tới. Toàn bộ sự vận hành này của căn, trần, thức (trừ ý thức) đến khổ, lạc, xả phát sanh hoàn toàn tự nhiên thụ động. Hoàn toàn thụ động nên gọi là vô nhân. Vô nhân là vì nó không tạo tác, không gây nhân. Nó chỉ là kết quả thụ động hay gọi là dị thục.
| Căn Trần + Thức | ⟶ | - khổ - lạc - xả |
=
| vô nhân dị thục (không tạo nghiệp) |
Ví dụ: Khi bật đèn 100 watt lên, thì người đau mắt thấy khó chịu (khổ), người mắt bình thường thấy dễ chịu (lạc). Vậy độ sáng của ngọn đèn là sự kiện khách quan (trần cảnh), còn con mắt (căn) và cái thấy (thức) thì chủ quan nên dĩ nhiên mỗi người nhìn một khác. Yếu tố đau mắt hay không đau mắt là kết quả của cái thân do nhân quá khứ. Nhân quá khứ có thể tội hay phước nhưng hiện tại chỉ là quả khổ hay lạc chứ không còn là nhân nữa. Hai người cùng thấy một sắc nhưng người thì thọ khổ người thì thọ lạc, cả hai đều đúng với nhân quả nghiệp báo của họ.
Trở lại vấn đề, khi mắt thấy sắc thì bao nhiêu thức khởi lên, có ai biết không?
– Dạ, hình như ngoài nhãn thức, còn có thân thức.
– Anh nói đúng, nhưng không phải hình như mà là có thân thức hợp tác vào thật sự. Thế anh có nghĩ là có ý thức nữa không?
– Dạ, hình như có. Khi con nghe một bản nhạc hay hoặc con thấy một gam màu đẹp, đó có phải ý thức chen vào không?
– Anh lại nói hình như, tức là anh chưa quan sát kỹ. Đúng là có ý thức cộng tác vào nữa. Trường hợp anh nghe một âm thanh hay thấy một màu sắc thì đó là công tác của nhĩ thức và nhãn thức, nhưng khi biết hay biết đẹp thì lúc đó là ý thức đã xen vào rồi. Vậy thì khi mắt thấy sắc, không phải chỉ có nhãn thức khởi lên mà còn có cả thân thức và ý thức cùng khởi nữa.| Mắt thấy sắc gồm → | Nhãn thức Thân thức Ý thức |
Cũng vậy,
| Tai nghe tiếng gồm → | Nhĩ thức Thân thức Ý thức |
| Mũi ngửi hương gồm → | Tỷ thức Thân thức Ý thức |
| Lưỡi nếm vị gồm → | Thiệt thức Thân thức Ý thức |
| Riêng thân và xúc chỉ có → | Thân thức Ý thức |
Chúng ta phải quan sát cho kỹ mới thấy rõ sự vận hành của nó.
Khi mắt thấy sắc thì chỉ có xả thọ thôi. "Cái thấy" chỉ có thọ xả, còn thân thức mới có khổ hay lạc. Xin lưu ý điều đó. Cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm hoàn toàn không thọ khổ, lạc chỉ thọ xả. Còn thân xúc mới thọ khổ hay lạc:
Mắt → sắc → mắt thấy: thọ xảTai → thanh → tai nghe: thọ xảMũi → hương → mũi ngửi: thọ xảLưỡi → vị → lưỡi nếm: thọ xảThân → xúc → thân xúc giác: thọ lạc, khổ (đôi khi muội lược gần như xả)
Như vậy, khi mắt thấy sắc, do đèn chói thì thấy khó chịu, cái thấy của mắt không khó chịu mà xúc giác của con mắt khó chịu. Xúc giác của con mắt thuộc về thân. Khi nghe âm thanh khó chịu, thì cái nghe không khó chịu mà xúc giác của lỗ tai thuộc về thân khó chịu. Cũng vậy là mũi và lưỡi. Xin nói thêm điều này một chút. Khi ăn vô một miếng ớt cay rất khó chịu. Cảm giác được vị cay là do thiệt thức, nhưng khó chịu là do chức năng của thân thức nơi lưỡi nhận biết. Chúng ta phải chiêm nghiệm rõ để thấy pháp vận hành bằng không sẽ rất lầm lẫn. Ví dụ có người nghĩ rằng: “Chà, tôi ăn cái này nó cay quá, có lẽ là do cái tâm của tôi, vậy tôi phải bỏ cái tâm cay này đi!”. Cay là cái chuyện của thiệt thức và cảm giác khó chịu là chuyện của thân thức chứ tâm đâu có cay mà bỏ tâm cay? Cay chỉ mới là vị giác khi kèm theo khổ hay lạc thì có xúc giác. Và mặc dù có ý thức nhưng vẫn còn tự nhiên thụ động (vô nhân)chứ chưa phải là tạo tác của tâm. Vậy đâu có tâm gì cần phải bỏ, trừ phi biết cay sinh tâm bực tức thì lúc đó không còn thuần túy thiệt thức, thân thức vô nhân nữa mà đã có ý thức hữu nhân và chủ quan xen vào rồi. Vậy cần phải thấy quan hệ hỗ tương đó cho đúng đắn, kẻo lầm. Lầm thì làm sao tu đúng được.
Còn trong ý thì có khổ, lạc không? Ở nơi ý, khổ được gọi là ưu, lạc được gọi là hỷ. Nhưng điều này chúng ta sẽ nói sau.
Trở lại sự vận hành. Khi mắt thấy sắc, đèn chói, khó chịu, mắt đau – khổ thọ. Khổ thọ không ở nơi nhãn thức, nơi cái biết của mắt, mà chính là thân thức nơi con mắt khổ. Vậy thì khi khổ chỉ có thân thức là khổ chứ không có ai khổ cả. Nhưng thường chúng ta hay đồng hoá nó với cái tôi mà thành ra “tôi khổ”. Khổ là thực còn “tôi” chỉ là ảo tưởng vọng chấp.
KHỔ → PHI HỮU ÁI → KHỔ KHỔ
Bây giờ chúng ta đi sâu hơn một chút nữa. Khi cảm giác khổ phát sinh, chúng ta thường có phản ứng như thế nào?
Khi khổ phát sinh, thường bản ngã có ý chống lại cái khổ, nghĩa là muốn lẫn tránh hay loại trừ cái khổ ấy. Theo danh từ nhà Phật, thì ước muốn loại trừ này gọi là phi hữu ái (abhava-taṇhā): muốn huỷ diệt cái khổ hay không muốn khổ tồn tại, cho nên phi hữu ái thuộc về tâm sân, làm nền tảng cho đoạn kiến.
Khổ thọ sinh ⟶ muốn loại trừ = phi hữu ái.
Chúng ta thử xem xét, phân tích lại thử coi, cách tu hành của chúng ta có đúng không?
Chúng ta đang khổ, muốn tu hành cho hết khổ. Coi chừng rơi vào phi hữu ái! Phải không? Tôi đang ở trong cõi trần gian đau khổ, cho nên tôi muốn tu mau để lên cõi Thiên Đàng, Cực Lạc, ở đó sẽ không còn khổ nữa. Vậy là rơi vào phi hữu ái, có đúng không? Và khi mà rơi vào phi hữu ái thì sao? Phi hữu ái xen vào cái khổ, thì cái khổ tâm sẽ chồng thêm lên cái khổ thân ấy, nên gọi là khổ khổ, đúng không?
Ví dụ: Trời đang nóng, thấy khó chịu quá, tôi bực bội, tôi quay quắt, rồi than: “Trời ơi! Sao mà nóng nực khó chịu thế này!”. Như vậy, nóng đã khổ nơi thân rồi lại gia thêm cái khổ bực tức nơi tâm nữa. Nghĩa là mũi tên khổ không những bắn trúng thân mà còn ghim suốt vào tâm nữa. Vậy là khổ chồng chất lên khổ.
Chúng ta đang đợi một người nào đó mà chưa thấy đến liền sinh nóng nảy, bồn chồn: “Sao chưa tới kìa! Sao chưa tới kìa!”. Vậy có phải là cái khổ tâm (ưu) gia tăng và chồng chất thêm lên cái khổ thân không?
Cho nên khi có khổ, nếu chúng ta muốn khẩn trương loại trừ nó, thì cảm giác khổ tâm lý càng gia tăng lên, nghĩa là đem phi hữu ái mà chồng lên khổ thọ thì thành ra khổ khổ.
Khổ thọ + phi hữu ái = khổ khổ
(sinh lý) (tâm lý).
Nhưng bây giờ chúng ta thử soi xét cho kỹ xem, cái khổ khổ tâm lý đó có thực không?
- Dạ, thưa thầy, không có thực.
- À, đúng như vậy. Nhưng phải nói chính xác là cái khổ đó có thực mà không thực.
Sao lại có thực mà không thực? Có mâu thuẫn không? Thực bởi nó có xẩy ra, có khả năng di hại lên chính cái thân này, có thể làm nhồi máu cơ tim, thần kinh căng thẳng v.v. Như vậy hiện tượng khổ có thực, nhưng nó lại do ảo giác tạo ra nên khi ảo giác đó không còn thì cái khổ ấy cũng biến mất, vì vậy mà không thực. Không như khổ thọ sinh lý, dù ảo giác đã mất, dù tâm đã bình thản nó vẫn đau.
Ví dụ, tôi đang đứng như thế này, đang ngắm nhìn về phía trước, bất thình lình có người đánh sau vai. Nhìn lại, thì thấy cái anh chàng dễ ghét hôm qua mới đánh lộn với mình, tôi còn căm hận nó vì nó đánh tôi gãy mấy cái răng còn đau. Quý vị nghĩ sao về cái đập sau vai đó? Cái đập đó thật là rất đau, rất khó chịu, rất bực, đúng không? Nhưng nếu nhìn lại thấy một người bạn rất thân mà lâu ngày chưa gặp, thì cái đánh đó lại cảm nghe rất nhẹ nhàng, êm ái mà cũng rất là thân thương. Vậy thì cảm giác đó trên thân tất nhiên là không khác, giả sử có cùng trọng lượng 500 gram, nhưng với người thù thì cảm thấy rất đau, nó không phải là 500gr nữa mà là cả 1.000gr. Nhưng với người thân thương thì cú đánh dường như không đau đớn gì, có khi còn hoá ra lạc nữa là khác! Vậy trong đó, con số 500gr đo được là thực, còn 500gr thêm vào là ảo giác. Hoặc cảm giác khổ đó giảm xuống số không, rồi lại biến hoá qua lạc thì cũng toàn là ảo giác do tâm tưởng tạo ra cả. Tuy vậy ảo giác đó lại xem ra rất thực đối với chúng ta, đến nỗi nó sẽ in dấu thành cảm thọ thực trên thân! Cho nên nếu chúng ta thực sự nhìn thẳng (không qua ảo tưởng) vào cái khổ khổ tâm lý đó, thì ảo giác tự diệt chứ không cần lăng xăng tìm cách đoạn trừ khổ? Có đúng không? Chỉ tại chúng ta không chịu nhìn rõ, nhìn thẳng vào thực tánh của nó cho rõ ràng nên cứ bị ảo giác đánh lừa hoài.
Đấy là chuyện khổ, còn chuyện ý muốn diệt khổ? Ý muốn diệt khổ xem có vẻ như chính đáng lắm, phải không? Nhưng xin thưa là còn phải xem ý muốn đó có phát xuất từ thấy biết chơn thực hay chỉ là một ảo tưởng, một vọng niệm. Ví dụ câu chuyện đợi người hồi nãy. Mình đợi hoài sinh ra nóng nảy, bực bội. Nhưng người kia có thể có trường hợp khách quan xảy ra là xe bị nổ lốp, bị kẹt đường… nên đến trễ mất năm phút. Thật ra nếu đợi thêm năm phút mà tâm bình thản mát mẻ thì có sao đâu. Nhưng ở đây do tâm nôn nóng bực bội nên năm phút đã biến thành 50 phút, phải không? Đó là chính vì muốn thoát khổ nên khổ mới tăng thêm.
Có người thấy thành phố ồn ào, bụi bặm, mệt mỏi chán nản quá, muốn đóng cửa một ngày. Một ngày nằm nghỉ yên tịnh trong phòng, thấy khỏe ru, an lạc vô cùng. Nhưng nếu chúng ta bị công an bắt bỏ bót một ngày thì sẽ thấy bức xúc, tù túng không chịu nổi. Tại sao vậy? Cũng một ngày như nhau sao một bên thì khoẻ khoắn lạ lùng và một bên như lửa đốt ruột gan? Đó là thực hay giả? Vì phi hữu ái và khổ đều có hiện tượng xẩy ra nên là sự kiện thực, nhưng lại phát xuất từ ảo tưởng, ảo giác nên là giả. Vậy chuyện tức cười của chúng ta là khởi lên một ảo tưởng để rơi vào một ảo giác, rồi lại khởi lên ảo tưởng toan lẩn tránh hay tiêu diệt ảo giác đó. Cứ thế thì có giải quyết được gì không?
Người không biết Đạo, những kẻ “túy sinh mộng tử”, đã đành như thế. Nhưng tiếc thay nhiều người tu hành cũng chẳng hơn chi, phải không? Họ tu nhưng thật ra chỉ để trốn chạy cái khổ trong chính ảo tưởng của mình. Tu như vậy có đúng không?
Cảm giác + ảo tưởng = ảo giác.
(khổ) ➝ (muốn lánh khổ)➝ (khổ hơn)
Xin lưu ý là nhiều người cho rằng phi hữu ái đồng nghĩa với vô sắc ái, nhưng hai loại aí này khác nhau xa. Phi hữu ái có tính sân đưa đến đoạn kiến, trong khi vô sắc ái có tính tham đưa đến thường kiến.
LẠC → HỮU ÁI → HOẠI KHỔ
Chúng ta vừa nói đến khổ. Bây giờ chúng ta đề cập đến lạc.
Khi có cảm giác lạc thì chúng ta thường muốn giữ cái lạc đó lại. Tham muốn duy trì, nắm giữ cái lạc đó lại chính là hữu ái, lòng ham muốn cái lạc đó tồn tại mãi. Cho nên hữu ái thuộc về tham, làm nền tảng cho thường kiến.
Ví dụ: Khi tai nghe mắt thấy hoặc thân xúc phát sinh những cảm giác lạc, chúng ta thường ưa thích, bám víu, chiếm hữu nên dễ thấy đó là hữu aí. Nhưng khi hành thiền, đắc được hỷ lạc, thấy người thoải mái, thích thú rồi ngày nào cũng muốn lặp lại trạng thái đó thì xem ra hữu ái này vi tế khó thấy hơn. Có đúng không? Vậy mà còn có một loại hữu ái cực kỳ vi tế đó là aí đối với Tánh Không , Niết-bàn. Tánh Không, Niết-bàn là thực nhưng toan thủ đắc chiếm hữu, toan nhận nó làm thân thường hằng vĩnh cửu thì cũng không thoát được hữu ái và thường kiến. Cho nên Đức Phật dạy trong kinh Mùlapariyàya: “ Vì thắng tri … Niết-bàn là Niết-bàn, này chư tỷ kheo, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác không nghĩ tưởng đến Niết-bàn, không định kiến trong Niết-bàn, không tự hào về Niết-bàn, không quan niệm ‘Niết- bàn là của ta’, không hoan hỷ trong Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì đã chứng tri ‘Hỷ là gốc của khổ, từ đó có hữu, sinh, lão, tử…đối với hữu tình chúng sinh’. Do vậy, này chư tỷ kheo, Ta nói ‘Như Lai, mọi tham ái đã tận, đã ly dục, đã đoạn diệt, đã xả ly, đã từ bỏ, đã chơn chánh giác ngộ Vô Thượng Chánh Đẳng Giác”
(Động từ mannati trong đoạn kinh trên có bốn nghĩa: nghĩ tưởng đến, có định ý, tự hào, và có quan niệm)
Khi chúng ta thủ đắc một cái gì đưa đến cảm giác lạc, chúng ta thường khởi lên ý muốn giữ cái sở đắc đó lại, muốn nó tồn tại mãi để cảm giác lạc được duy trì. Giống như có cái đẹp, muốn giữ cái đẹp đó lại. Chuyện gì xảy ra?
Ví dụ, có một cô gái đẹp, được giải hoa hậu. Thế nên ngày nào cô cũng phải chăm sóc cho cái đẹp của mình. Soi kiếng thấy một vết nám, một đốm mụn trên mặt, cô khổ sở vô cùng. Bất cứ cái gì trở ngại cho cái đẹp đều có thể làm cô đau khổ khó chịu. Trái lại, một cô gái khác buôn gánh bán bưng ở chợ, mọc một lần 2, 3 cái mụn, mặt mày sạm nắng mà cô ta chẳng thấy khổ sở chi hết. Lại nữa, vì lo cho mẹ và các em nên cô ta quần quật lam lũ nắng mưa, chẳng hề than khổ, trái lại còn thấy niềm vui trong lòng vì đã lo chu tất cho mẹ cho em. Tại sao vậy? Tại vì cô ta không cần giữ cái đẹp cho mình nên không khổ vì nó. Còn cô hoa hậu kia vì cố giữ cái đẹp nên cứ khổ với nó hoài. Do đó, cố giữ cái lạc cho tồn tại là khổ.
Nhưng ngay khi cái lạc đang tồn tại mà nơm nớp lo sợ nó mất đi cũng khổ. Có anh chàng nọ sung sướng hãnh diện đã cưới được một cô vợ cực đẹp, đẹp tuyệt trần. Quý vị biết sao không? Hạnh phúc đâu không thấy mà anh ta càng ngày càng khổ sở quá chừng. Anh ta khổ hơn người lấy vợ nhan sắc bình thường, chỉ vì anh ta lo sợ ngày đêm, hễ cô vợ đi đâu vắng một lúc là anh ta như lửa đốt. Cô vợ nói chuyện với người đàn ông nào là lạ, anh ta liền ngó ngược ngó xuôi, ghen bóng ghen gió v.v… Như vậy, cái lạc hay điều kiện của cái lạc tuy đang tồn tại mà vẫn cứ khổ. Do đó, chỉ vì sợ lạc mất đi cũng là khổ.
Có người tu thiền định hôm kia đắc được hỷ lạc, hôm nay cứ ngồi để mong lặp lại hoặc kéo dài thời gian hỷ lạc ấy, vì hỷ lạc quá hấp dẫn, thích thú. Vậy là cũng rơi vào hữu ái, là cái khổ do mong muốn lạc tồn tại lâu dài.
Người tu ấy chắc chắn là không bằng người đang khổ mà an nhẫn, trầm tĩnh và thấy rõ bản chất cái khổ một cách trọn vẹn, có phải không? Một người tu chạy trốn cái khổ vào sâu trong rừng để cố gắng thiền định, đắc được hỷ lạc, rồi cố giữ hỷ lạc ấy thì tuy tạm thời có thể không có khổ thọ, nhưng trong sâu xa lại bị cái sợ mất hỷ lạc đe dọa nên vẫn có cái khổ tiềm ẩn khác khó thấy hơn. Nếu cô gái buôn thúng bán bưng, trong khi kham nhẫn khổ cực để nuôi mẹ giúp em, đã thấy rõ được bản chất thực của cái khổ, không tham ái, không vọng cầu, chỉ lo tròn chữ hiếu, thì e là hơn xa người tu kia mãi lo chấp thủ hỷ lạc.
Pháp vốn tự nhiên, đến đi tự tại, người giác ngộ được pháp tánh đó và sống trọn vẹn với pháp tánh đó gọi là Như Lai, là Thiện Thệ. Ngược lại:
Muốn kéo dài lạc ➝ khổ
Sợ lạc mất đi ➝ khổ
Thế còn nếu lạc tồn tại quá lâu thì sao? Xin hỏi quý vị?
- Thưa, sẽ chán. Chán ngắt! (Nhiều người cùng phát biểu).
- À, mọi người trả lời đúng. Tồn tại quá lâu thì sinh ra chán ngắt, không chịu nổi, và dĩ nhiên là nó trở thành cái khổ, cho nên:
Lạc tồn tại quá lâu ➝ khổ
Thế mà có biết bao người tu hành chỉ mong muốn được hưởng cái gọi là thường, lạc, ngã, tịnh vĩnh hằng trường cửu chi chi đó, thật ra cũng chỉ là hữu ái mà thôi.
Ví như có người nghèo khổ ở thôn quê mãi ăn cơm độn khoai, độn sắn.. nên hôm nọ lên thành phố được người ta đãi cho anh ta một tô phở. Ngon quá, anh ta khen “Ôi! phở thật là thiên đàng”. Nghe khen, người ta đãi cho anh ta 1 tô nữa, 1 tô nữa, 1 tô nữa… cho đến mấy chục ngày như vậy. Đến lúc đó, anh ta thấy phở là như thấy địa ngục. Vì sao vậy? Vì ngon lâu thành dở, lạc quá hóa phiền!
Ba cái khổ: muốn duy trì lạc, sợ lạc mất đi, và lạc lâu hóa khổ đều do nguyên nhân là tính chất biến hoại của các pháp hữu vi. Vậy lạc vốn luôn biến hoại mà chúng ta muốn nó tồn tại mãi (hữu ái) thì chắc chắn phải đối đầu với hoại khổ:
Lạc thọ + hữu ái = hoại khổ
(sinh lý) (tâm lý)
XẢ → DỤC ÁI → HÀNH KHỔ:
Chúng ta đã nói đến khổ và lạc, nay chúng ta thử xem xét về cảm giác xả, một cảm thọ trung bình, không lạc cũng không khổ. Vì cảm giác đó quá bình thường nên ít ai để ý đến, ít ai cảm nhận được. Do đó, chúng ta có cảm tưởng trống trải vô vị. Vậy nó có phải là khổ không?
– Thưa không.
– Anh trả lời đúng.
Xả đương nhiên không phải là khổ, nhưng, trên thực tế, ít ai chịu được cảm giác xả quá bình thường, quá trầm lặng, quá yếu ớt đó nên chúng ta thường có khuynh hướng xem nó là khổ, và thích đi tìm cảm giác mạnh, cảm giác lạc để khỏa lấp chỗ trống trải vô vị đó đi.
Ví dụ: đang đi tới đi lui với cảm giác bình lặng như thế này một hồi, rồi bỗng khởi lên ý nghĩ: “Chà! Chán quá, bây giờ mà mình đi xem phim thì thú biết mấy!”. Phải không? Nghĩa là chúng ta không thích yên ả (xả), ưa khởi tâm đi tìm cái thú, cái vui, cái lạc trong chén rượu, cuộc cờ, trong ngồi lê tán gẫu v.v… để mà giết thì giờ, để mà lấp cho đầy cái trống trải, để mà chạy trốn cái cảm giác bình thường, phải không?
Do đó, ở trong trạng thái cảm giác bình thường chẳng bao lâu, chúng ta đã cảm thấy nhàm chán, buồn nản, và thế là xả biến dần qua khổ, để rồi chúng ta lại tránh khổ tìm lạc, như thử ngựa quen đường cũ, thói lệ tình thường.
Có anh chàng nọ đi qua chùa Huyền Không, hồi đó chùa còn ở đèo Hải Vân, Lăng Cô, thấy cảnh chùa sao mà “thiền” quá, các vị sư ở đây sao mà thanh thoát quá, hiền hoà quá! Bèn về nhà xin phép cha mẹ cho đi tu. Đến xin, tôi đồng ý. Nhưng anh ta ở đâu được vài ba ngày chi đó thì đã than: “Trời ơi! Sao mà buồn quá, chán quá!” Thế là anh ta xin về. Đúng thôi. Chính cái êm đềm đó, cái bình thường đó người ta thường không chịu nổi.
Vì không chịu nổi cái trạng thái bình thường của xả thọ, tâm chúng ta cứ khởi lên hoài, cứ cố tìm bắt một cảm giác khác, một trạng thái khác, không chịu yên. Chúng ta vì không giữ được tâm trong trạng thái bình thường, nên mới khởi lên một cái tâm để tu để đắc, khởi lên một cái tâm để tìm lạc thú, niềm vui, mơ tưởng, ước vọng v.v… đây chính là cái lăng xăng tạo tác mà Đức Phật gọi là hành. Hành bị điều động bởi dục ái. Dục ái gồm có ba loại: trong đối tượng hiện tại, dục ái nắm bắt sắc, thanh, hương, vị, xúc. Trong đối tượng quá khứ, dục ái nắm bắt hình ảnh pháp trần, kỷ niệm bằng hồi tưởng. Trong đối tượng tương lai dục ái nắm bắt hình ảnh ước mơ bằng tưởng tượng. Vậy cái khổ ở đây vi tế hơn, cái khổ hình thành do chính tâm lăng xăng tạo tác (hành) của dục ái nên gọi là hành khổ
Xả thọ (sinh lý) + dục ái = hành khổ (tâm lý ).
Để minh họa tôi xin kể một câu chuyện: có một anh chàng khi không rủ bạn đi buôn. Anh bạn hỏi:
– Đi buôn để làm gì?
– Để có tiền.
– Có tiền để làm gì?
– Để sắm nhà, sắm xe, có vợ đẹp, con xinh, ăn ngon, mặc đẹp, nghĩa là để có hạnh phúc chứ gì nữa.
– À, nếu vậy thì anh cứ đi đi, tôi không đi đâu, vì mặc dù tôi không có những thứ đó nhưng tôi đang hạnh phúc kia mà!
Hạnh phúc, người ta thường nghĩ, đòi hỏi phải có một số điều kiện gì gì đó mới có được, ít ai thấy rằng đôi khi chẳng cần gì cả mà vẫn hạnh phúc. Hạnh phúc là cái mà khi ta mưu cầu, tìm kiếm, nắm bắt lại không được, nhưng khi ta buông hết mọi mưu cầu tranh thủ thì nó lại đến ngay lập tức.
Ông kia phải đi kiếm tìm, tạo tác lăng xăng là ông cần ăn ngon mặc đẹp. Còn ông này thì đâu có cần thế, vì ông ta ăn gạo lứt muối mè mà. Nhưng biết đâu chính người ăn gạo lứt muối mè lại đang hạnh phúc, còn ông kia, điều kiện là phải ăn ngon mặc đẹp mới hạnh phúc, nên ông ta phải nỗ lực, phải đổ mồi hôi sôi nước mắt để kiếm tiền. Phải không? Hạnh phúc mà có điều kiện thì biết đâu lại khổ hơn cái khổ vô điều kiện, phải không? Vì không chịu nổi trạng thái bình thường (thọ xả) nên phải lăng xăng tạo tác. Cái khổ của lăng xăng tạo tác, Đức Phật gọi là hành khổ. Tóm lại:
– Càng nôn nóng diệt khổ càng sinh thêm khổ khổ do phi hữu ái hay sân đem lại.
– Càng cố gắng duy trì lạc càng sinh thêm hoại khổ do hữu ái hay tham đem đến.
– Càng lăng xăng tạo tác càng sinh thêm hành khổ do dục ái hay si mê xúi giục.
Nhưng tất cả những cái gọi là phi hữu ái (sân), hữu ái (tham), dục ái (si) bị thúc đẩy bởi một động lực chung đó là vô minh.
Chúng ta đã thấy rõ tất cả khổ đó đều do vô minh và ái dục cả, phải không? Kinh Lăng Nghiêm nói: “Tri kiến lập tri tức vô minh bổn”. Nghĩa là nếu thấy biết một cách trong sáng, không tích lũy kinh nghiệm, không hình thành sở tri, kết luận, quan niệm, lập trường, hệ thống, kiến chấp v.v. thì đó là minhlà giác. Ngược lại, “lập tri” chính là gốc vô minh, thất giác, phải không?
Đang khổ, đúng ra ngay khi đó chỉ cần thấy cái khổ ấy cho minh bạch (như thị), đừng cần thêm bớt gì cả thì đâu có vấn đề, nhưng chúng ta lại phê phán đúng sai, đánh giá thiện ác, thế rồi khởi tâm bất mãn, muốn diệt khổ. Đó chính là vô minh, là tri kiến lập tri rồi.
Cũng vậy khi khởi lên dục ái, hữu ái, phi hữu ái là chúng ta đã bị vô minh điều động. Coi chừng sự tu hành của chúng ta có bị rơi vào dục ái, hữu ái, phi hữu ái không? Chúng ta phải nhìn ra sự thật đó, nếu không luống công vô ích.
Ví dụ: Có người đang tinh tấn hết sức mình để tham một công án, mong rằng đạt được tự tánh vì nghe nói kiến tánh thành Phật mà! Nhưng kiến tánh thành Phật là một chuyện hoàn toàn khác, còn anh ta thì đem hết tâm tư để tham công án chỉ vì bất mãn hiện tại và vọng cầu tương lai. Vậy anh ta đang bị chi phối bởi phi hữu ái (bất mãn) và dục ái (vọng cầu) mà anh ta không thấy.
Anh ta tưởng tượng ra một tự tánh theo tầm vóc bản ngã của anh rồi khởi tâm nỗ lực tầm cầu. Vậy là anh ta không biết rằng mình đang bị thôi thúc bởi dục ái (khởi tâm tầm cầu) và hữu ái (nỗ lực thủ đắc, sở hữu, ngã hoá cái gọi là “tự tánh” ấy của anh).
Cũng vậy, chúng ta lên trên núi thật cao để thiền định, để luyện chú… chi chi đó. Để làm gì vậy? Để chỉ rơi vào quỹ đạo của phi hữu ái, hữu ái, dục ái hoặc cả ba. Vì vậy, chúng ta chỉ có thể đạt được khổ khổ, hoại khổ và hành khổ mà thôi, chứ không thể nào đạt được giác ngộ, giải thoát. Đó là tu theo Khổ Đế và Tập Đế chứ không phải là Đạo Đế.
| - Dục ái - Hữu ái - Phi hữu ái |
Ảo tưởng →
| Hành khổ Hoại khổ Khổ khổ | Ảo giác |
| Tập Đế | Khổ Đế |
Các cảm giác khổ sinh lý gọi là khổ thọ, chỉ là những cảm giác khó chịu thuần trên thân. Nó là kết quả của nhân quá khứ và duyên hiện tại, thuộc phần tĩnh của khổ đế, không phải là đối tượng cần được đoạn trừ của Đạo Đế. Vì vậy, muốn đoạn trừ (phi hữu ái) là ý muốn thiếu sáng suốt, là phản ứng sai lầm, chỉ làm tăng thêm cái khổ, cũng vậy, đối với lạc thọ, xả thọ thuần trên thân, ý muốn duy trì (hữu ái) và khởi tâm tìm kiếm (dục ái) đã biến những cảm thọ này thành khổ (tâm lý). Do đó ba loại ái này chính là Tập Đế, nguyên nhân phát sinh Khổ Đế.
Xin quý vị đừng hiểu lầm, trong đạo Phật vẫn có thiền định. Nhưng khi nào thấy rõ bản chất và công dụng của thiền định, thấy rõ tâm mình thường bị trạo cử bất an v.v. thì vẫn có thể sử dụng thiền định như là phương tiện đối trị đúng chỗ đúng lúc. Còn ham muốn thiền định để đạt thiền lạc hay đạt pháp thuật thần thông gì đó, thì đều là sản phẩm của vô minh và ái dục, chỉ làm giàu cho bản ngã mà thôi. Các pháp môn phương tiện khác cũng vậy.
Bây giờ còn 15 phút để chúng ta thảo luận, ai có thắc mắc gì không? Buổi sau chúng ta sẽ đi tiếp đề tài này. Lưu ý là tất cả các buổi nói chuyện, các đề tài nối kết với nhau thật chặt chẽ. Quý vị cố gắng theo dõi từ đầu đến cuối, nếu không sẽ bị gián đoạn khó nắm được toàn bộ vấn đề.
Vừa rồi, chúng ta nói đến sự vận hành của nội giới trong quan hệ với thế giới bên ngoài, tức là sự tương tác của 18 giới. Những buổi sau, chúng ta sẽ triển khai rộng hơn về sự vận hành ấy.
(Có người hỏi:)
– Hồi nãy thầy nói phi hữu ái, hữu ái và dục ái là ảo tưởng và khổ khổ, hoại khổ, hành khổ là ảo giác. Ảo tưởng, ảo giác đều là phi pháp, không thực. Vì sao Đức Phật lại gọi là đế tức là chân lý, sự thật (sacca)?
– Câu hỏi hay lắm! Như vậy là tại tôi nói không hết ý, không rõ. Nhưng trước đây tôi có nói thấy vọng như thực tánh tức là chơn. Cái mà ảo tưởng, ảo giác tạo ra đều là phi pháp, là vọng, là không thực. Nhưng chính ảo tưởng, ảo giác lại có xảy ra, có trạng thái, có hiện tượng nên khi chúng ta thấy nó đúng tánh tướng thì nó lại là thực, là chân, là pháp.
Ví dụ: Tôi nói “anh nói dối” thì có nghĩa điều anh nói ra là dối, không thật, nhưng việc anh nói dối là một sự kiện có thật. Đúng không? Cũng vậy, đối tượng hay lý tưởng mà các ái dự phóng là ảo tưởng nhưng chính các ái lại là hiện tượng tâm lý có thật. Và ảo giác là ảo nhưng sự kiện tâm lý đó là cảm giác có xảy ra thực.
Hơn nữa trong Tứ Diệu Đế mặc dù đều là Sacca nhưng có hai loại khác nhau. Khổ đế và Tập đế thuộc về thế gian, còn Đạo đế và Diệt đế thuộc về xuất thế. Khổ và tập là sự thực trong thế gian chứ không thực trong chân lý xuất thế. Còn nói phi pháp là để phân biệt với chánh pháp chứ cả hai đều là pháp cả.
Khi đang sân mà chúng ta thấy rõ trạng thái sân như thực tánh thì sẽ không có cái gọi là “tôi sân”.Không có cái tôi duy trì hay loại bỏ sân thì sân tự biến mất trong bản chất vô thường sinh diệt của nó. Điều này, lần sau chúng ta sẽ nói rõ hơn. Ở đây, chúng ta chỉ cần lưu ý một điều là, tu hành chính là thấy ngay cái pháp thực tại, cái Sandiṭṭhiko. Thấy ngay pháp thực tại chớ đừng bỏ lỡ bất cứ một pháp nào. Nếu bỏ lơ không tuệ tri một pháp nào thì chúng ta sẽ phải học lại trong nhiều kiếp nữa. Ví du, đang sân mà muốn dẹp cái sân đó đi cho khuất mắt thì hoặc là sân tăng thêm hoặc là sân tạm thời bị ức chế cho đến khi nó có cơ hội bùng lên trở lại. Chúng ta có thể thiền định hoặc niệm tâm từ v.v. để chế ngự sân, nhưng như đá đè cỏ, nếu có cơ hội sân vẫn có thể theo duyên mà tái hiện. Như vậy chúng ta bỏ lỡ cơ hội học ra được thực tánh của cái sân đó. Sân là một pháp, nếu không thấy ra bản chất thực của nó thì biết bao giờ mới giác ngộ được ?
Bây giờ nếu khoa học biết rõ sấm sét là gì thì họ có thể sử dụng sấm sét vào những việc có ích cho con người. Tại sao người ta có thể sử dụng năng lượng mặt trời? Vì người ta đã nghiên cứu nó kỹ lưỡng, biết rõ bản chất, hiện tượng và công dụng của nó. Cũng vậy, cái gì đến và đi trong cuộc đời chúng ta, đều là bài học của pháp. Chúng ta phải học cho trọn vẹn, vì đó chính là giác ngộ. Còn nếu chúng ta cứ trốn tránh thực tại để chạy theo tư kiến tư dục của mình thì muôn đời không bao giờ thấy pháp được. Có đúng không? Ngài Huệ Năng đã chẳng nói: “Lìa thế gian tìm bồ đề khác chi tìm lông rùa sừng thỏ” hay sao ?
( Có người hỏi: )
- Thế tôi niệm A-Di-Đà để lên cảnh Tây Phương là sai à? Thế xưa nay người ta tu Tịnh Độ là sai hết trơn sao? Thầy phỉ báng người ta à?
- Xin thưa là không, tôi không có phỉ báng. Điều đó chỉ đúng cho một số người. Nếu số người đó mà họ niệm A-Di-Đà đến chỗ “nhất niệm” rồi thì họ sẽ thấy rằng lúc đó chỉ còn pháp để thấy mà thôi, không còn lên Tây Phương Cực Lạc làm gì nữa cả. Vì sao vậy? Vì “tuỳ kỳ tâm tịnh tức Phật độ tịnh”, khi tâm mình tịnh rồi thì tâm mình chính là tịnh độ, chứ còn đòi lên tịnh độ làm gì nữa?
Xin nhớ cho thế này, đó là pháp phương tiện của các vị Tổ, chứ không phải pháp của Phật, là vì lòng từ bi thương đồ chúng chưa thể trực chỉ thực tại mà giác ngộ nên chư Tổ phải vận dụng ra phương tiện thiện xảo để chuyển hóa dần. Cái đó tuy có lợi lạc quần sinh nhưng là phương tiện tiếp cận pháp chứ chưa phải là trực nhận pháp. Pháp là Sandiṭṭhiko, Akàliko…nên ở giai đoạn này phải trực ngộ chứ không thể qua phương tiện nào cả. Phương tiện thì làm sao mà “thiết thực hiện tiền”, “không có thời gian” cho được. Tuy nhiên chính Đức Phật cũng có pháp môn trợ đạo, những pháp môn này trợ lực cho chúng ta thẳng đến chỗ trực nhận thực tánh của thực tại hiện tiền. Nhưng nếu ai chưa có thể ngay nơi pháp mà trực ngộ thì phải dùng những pháp môn trợ đạo của Phật. Trường hợp pháp môn trực tiếp trợ đạo của Phật cũng không dùng được thì đương nhiên phải dùng tới phương tiện thiện xảo gián tiếp của chư Tổ. Không thể phủ nhận lợi ích của những phương tiện quyền biến thiện xảo này.
Kinh Pháp Hoa có nói: Vì người cha thương con nên giả bộ nói xe trâu, xe hươu, xe nai tầm bậy tầm bạ để cho những đứa con ham chơi nó thích mà chạy ra khỏi nhà lửa thôi. Phải không? Còn khi chúng ra khỏi nhà lửa rồi thì chúng sẽ tự biết vì sao cha mẹ lại lừa dối mình.
Chúng ta thường có cái gọi là “tự ái tông môn”. Khư khư ôm giữ phương tiện, yếu chỉ tông môn, không biết rằng nó chỉ có giá trị giai đoạn, cần phải vượt lên “phương tiện vận dụng tạm thời” đó để mà tu thẳng vào chân đế. Điều đó chúng ta làm được. Đừng cứ mãi tự ti hoặc tự tôn mà không chịu thay đổi. Niệm Phật chủ yếu là để tâm nhất niệm hay vô biệt niệm. Nên khi “nhất cú Di- Đà vô biệt niệm, bất lao đàn chỉ đáo Tây Phương”, nghĩa là khi đã niệm Phật đến chỗ không còn tạp niệm nữa thì cũng khỏi nhọc công (bất lao) mất một sát-na (đàn chỉ) nào để lên cõi Tây Phương (đáo Tây Phương) làm gì. Tây Phương là Tịnh Độ mà tâm đã tịnh là đã đến Tịnh Độ rồi. Do đó có câu “Tuỳ kỳ tâm tịnh tức Phật Độ tịnh” là vậy.
Ở đây chúng ta không xuyên tạc tông phái. Có những người vì trình độ không thể thấy thực tánh pháp được thì khuyên họ nên tiếp tục tu pháp môn phương tiện.
Còn 5 phút nữa. Có ai hỏi gì nữa không?
( Có người hỏi: )
– Con nghe Sư nói, nếu mình cứ để tâm bình thường, đừng khởi vô minh ái dục gì hết, như vậy có thể nói là mình được đạo. Nếu như mình khởi tâm lên để tu, để mong đạt được cái này, cái kia, tức nhiên sẽ rơi vào dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Ở đây, có vấn đề giả dụ một người ngu, họ chẳng khởi tâm tu tập hay khởi tâm để đắc cái này cái kia chi cả, tâm họ cũng bình thường vậy thôi. Trường hợp ấy có khác gì với trường hợp của người trí? Sự khác nhau giữa hai việc không khởi tâm của kẻ trí và người ngu như thế nào?
– Vâng, câu hỏi của anh rất hay. Đó là vấn đề quan trọng. Chúng ta nên đặt ra những câu hỏi như thế, chớ nên thụ động. Vậy chúng ta thử tìm hiểu xem. Vấn đề không phải là khởi hay không khởi, mà là khởi như thế nào? Khi một người thấy pháp mà sáng suốt khởi tâm dụng pháp thì hoàn toàn khác với người không thấy pháp mà khởi tâm theo vô minh ái dục Hai cái đó khác nhau, hoàn toàn khác nhau. Còn nói rằng người ngu không khởi, thì cái đó không đúng. Không có người ngu nào mà không khởi tâm cả. Người ngu thì khởi tâm tầm bậy tầm bạ nữa là khác. Tuy nhiên, cũng có trường hợp không khởi trong trình trạng si mê, vô ký. Nói chính xác là có khởi lên trạng thái tâm si (môn học Abhidhamma Phật giáo Nguyên Thuỷ nói rất rõ các loại tâm này).
Khi tâm không khởi, thực ra cũng là một loại tâm! Không bao giờ có tâm không không theo nghĩa hoàn toàn trống rỗng. Nói tâm không hay tâm rỗng rang vô sự là ám chỉ tâm không chấp thủ, không vướng mắc, không vọng loạn, không phiền não v.v. nhưng ngay lúc đó vẫn có những trạng thái như: thanh tịnh, thư thái, khinh an, chánh trực, nhu nhuyến, thích ứng hoặc trí tuệ, từ bi v.v. Cho dù khi tâm không khởi thật sự thì nó vẫn ở trạng thái bhavaṅga, ngấm ngầm trôi chảy trong vô thức cùng với những chủng tử đã được tadālambana thu nhặt và tàng trữ vào từ những tâm hữu thức, chứ không bao giờ có cái tâm không không cả. Khi tâm khởi mà tỉnh thức không muội, thì chính là tâm không khởi. Còn nếu như khi tâm không khởi mà mê muội thất giác, thì chính tâm đang khởi ở trạng thái si mê mà vì quá muội lược tưởng là tâm không khởi.
Ngài Huệ Năng nói: “Đối cảnh tâm sổ khởi”. Đối cảnh tâm cứ khởi nhiều, đâu có sao. Trong kinh Nguyên Thủy, Đức Phật cũng dạy vậy: “Chớ bắt cái tâm không khởi, hãy khởi tâm thiện, tăng trưởng tâm thiện”, nghĩa là khởi sao cũng được miễn đừng để rơi vào quĩ đạo bất thiện, chấp thủ hay vô minh ái dục là được. Cho nên, Kinh Kim Cang cũng khuyên chúng ta “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”. khởi sao đừng kẹt là được.
Tóm lại, tâm là pháp có thể, tướng và dụng. Khởi hay không khởi, tĩnh hay động là tùy duyên, tùy lúc, tùy nơi mà ứng xử theo thể tướng dụng chính xác và thích nghi, chứ không phải thiên chấp một bên mà thành ra có chỗ trụ. Vấn đề là chúng ta phải thấy, phải biết, phải hiện quán, phải thực chứng pháp mới có thể tùy nghi sử dụng mà không trụ, nếu không cho dù chúng ta nói có nói không, nói tịnh nói động gì cũng đều sai cả.
( Có người hỏi: )
– Hễ muốn là rơi vào dục ái, hữu ái, phi hữu ái, thậm chí muốn tu cũng vậy. Nếu thế thì người ta cứ sống đừng muốn gì cả sao? Người ta đừng muốn tu sao?
– Thưa, cụ hỏi rất phải. Điều này cần được phân biệt rõ ràng. Cụ có nghe rõ không? À, rõ há. Vậy tôi xin trả lời:
Thưa cụ, có ba loại ý muốn. Loại ý muốn mà chúng ta vừa đề cập ở trên thuộc loại ý muốn bị điều động bởi vô minh, đó là dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Ý muốn nào lọt vào quỹ đạo này đều là nguyên nhân của luân hồi sinh tử trong tam giới cả.
Còn loại ý muốn thứ hai là ý muốn tự nhiên thụ động do điều kiện phát sinh một cách tất yếu, như đói muốn ăn, mệt muốn nghỉ, ngồi mỏi muốn đi, đi mỏi muốn đứng… Nếu loại ý muốn này được thực hiện đúng mức thì nó chính là “bản năng sinh tồn” của sự sống, rất cần thiết. Nhưng thiếu tỉnh giác nó sẽ trở thành bản năng thú vật, và nếu để nó lấn lướt quá xa thì chẳng bao lâu sẽ trở thành loại thứ nhất, lọt vào quỹ đạo của vô minh ái dục.
Loại thứ ba là ý muốn tích cực được hướng dẫn bởi trí tuệ, bởi người đã thấy pháp hay giác ngộ. Ý muốn này trở thành cái dụng của đạo. Nếu không có ý muốn này thì sẽ rơi vào “trầm không trệ tịch”. Các bậc Thánh nhân vẫn có ý muốn này nhưng dưới dạng duy tác (kiriyā) nên không tạo nghiệp, không rơi vào thiện ác.
Riêng về ý muốn tu hành cũng có hai: Loại thứ nhất là ý muốn tu hành theo sở kiến sở dục của bản ngã, loại này chỉ làm mồi cho vô minh, ái dục, không phải là hành trình giác ngộ. Còn loại thứ hai do thấy (chánh kiến) hoặc tin (chánh tín) mà tu hành thì không sai, do đó được gọi là tùy pháp hành và tùy tín hành.
Tóm lại là chỉ có ý muốn thúc đẩy bởi vô minh ái dục mới cần được soi chiếu, viễn ly và đoạn tận mà thôi.
Buổi nói chuyện ngày 20-11-1993
TẬP ĐẾ – KHỔ ĐẾ
(Nói tiếp về sự vận hành của căn + trần + thức và
nguyên nhân tạo ra sự đau khổ luân hồi sinh tử).
nguyên nhân tạo ra sự đau khổ luân hồi sinh tử).
XÚC VÀ THỌ:
Căn + trần + thức là nói chung cho lục căn + lục trần + lục thức. Trong trường hợp xúc do 5 căn, 5 trần, 5 thức đầu tương tác với nhau thì sẽ phát sinh ra thọ khổ, lạc và xả. Còn xúc do ý căn, pháp trần và ý thức tương tác thì phát sinh thọ ưu, hỷ và xả. Phần này chúng ta đã nói nhiều trong đoạn trước, vậy chúng ta tóm tắt như sau:
5 căn + 5 trần + 5 thức khổ, lạc, xả
Xúc Thọ
Ý căn + pháp trần + ý thức ưu, hỷ, xả
TƯỞNG:
Khi xúc và thọ vừa sinh khởi thì liền có tưởng tiếp theo để nhận biết xúc và thọ ấy. Tưởng làm phận sự tri giác một cách máy móc, thụ động như một hiện tượng tự nhiên khá phức tạp, bao gồm tưởng hiện tại, tưởng quá khứ và tưởng tương lai.
1) TƯỞNG HIỆN TẠI hay hiện tưởng là nhận biết đối tượng hiện tại như nó đang biểu hiện. Trong trường hợp 5 thức đầu thì đối tượng của hiện tưởng vẫn là thực tánh pháp (paramattha). Nhưng qua ý thức hiện tưởng có thể là thực tánh pháp nếu được trí tuệ soi chiếu, hoặc chưa bị khái niệm (paññatti) xen vào. Tưởng hiện tại không thể giữ lâu, nó chỉ là một thoáng qua, vì đối tượng hiện tại trôi qua quá nhanh, nó chỉ cần ngưng lại là đã hình thành tưởng quá khứ rồi.
Ví dụ, ngay những sát-na đầu tiên chúng ta nhận biết một đối tượng, chưa qua khái niệm nào, thì đối tượng ấy vẫn là thực tánh, thực tướng. Sau những sát-na hiện tưởng đó vật (nghĩa) khái niệm (atthapaññatti) và danh khái niệm (nāmapaññatti)xen vào thì không những thực tánh thực tướng (nội tại) mà ngay cả hiện tướng (ngoại biểu) cũng không thấy được chính xác.
2) TƯỞNG QUÁ KHỨ hay hồi tưởng chỉ có trong ý thức, là nhận biết đối tượng hiện tại bằng những tướng đã thu thập trong quá khứ. Điều này có thể làm cho chúng ta nhận biết đối tượng hiện tại chi tiết hơn, phong phú hơn, thậm chí nhanh hơn, dễ dàng hơn, nhưng đồng thời cũng làm cho nó phức tạp, rối ren hơn và nhất là làm cho chúng ta khó thấy được thực tánh của đối tượng ấy. Tưởng quá khứ bao gồm cả vật khái niệm và danh khái niệm.
Ví dụ, khi thấy trái cam chúng ta biết ngay là trái cam vì trước đây chúng ta đã có hình ảnh, hương vị… (vật khái niệm) và tên gọi (danh khái niệm) của nó. Đúng là hai khái niệm này trong quá khứ xem ra đã giúp chúng ta nhận biết đối tượng nhanh hơn, dễ dàng hơn, nhưng đồng thời cũng làm cho chúng ta không nhận được thực tướng và thực tánh của đối tượng hiện tại.
3) TƯỞNG TƯƠNG LAI hay tưởng tượng cũng chỉ có qua ý thức, là tưởng dự phóng về tương lai trong khi đang nhận biết một đối tượng hiện tại. Đây là dự phóng “hình ảnh” của đối tượng ở tương lai. Thực ra tướng được dự phóng trong tương lai cũng chỉ được ráp nối bằng những ý tượng đã có trong quá khứ do hồi tưởng cung cấp rồi tưởng tượng thêm mà thành.
Ví dụ, nhìn một nụ hoa mà lại tưởng ra đóa hoa nở. Nụ hoa là đối tượng hiện tại, đóa hoa nở là hình ảnh quá khứ được dự phóng về tương lai. Gọi tưởng này là tưởng dự phóng thì đúng hơn vì trong hiện tại nó không có thực. Tuy nhiên được gọi là tưởng tương lai vì đôi lúc những dự phóng lại xẩy ra thực trong tương lai. Có thể đó là một dự phóng thông minh hoặc là một linh cảm khá chính xác. Ví dụ, có người thấy trước một việc, chẳng bao lâu sau việc đó xẩy ra đúng y như vậy. Phải chăng trong trường hợp này tưởng có tham dự của giác quan thứ sáu?
TƯỞNG VÀ TƯ
Khi đối tượng đã được xúc, thọ, tưởng nhận diện, tiếp ngay đó là phản ứng tích cực của tư. Tư tự nó không thiện không ác, nhưng khi ở trong một tâm bất thiện nó dẫn đầu và điều hành các tâm sở bất thiện để đưa ra thái độ quyết định cho một phản ứng chung. Trong trường hợp này tư qui tụ các nhóm tâm sở tham hoặc sân hoặc si :
Tham lam, sân hận, si mê
Tư
Khi tư ở trong thiện tâm nó dẫn đầu và điều hành các tâm sở tịnh hảo để quyết định thái độ phản ứng chung. Trong trường hợp này nó qui tụ các nhóm tâm sở vô tham hoặc vô sân hoặc vô si:
Vô tham , Vô sân , Vô si
Tư
Khi tư ở trong Đạo tâm, tâm siêu thế, nó qui tụ: Thánh kiến, Thánh tư duy, Thánh ngữ, Thánh nghiệp, Thánh mạng, Thánh tinh tấn, Thánh niệm, Thánh định, trong đó trí tuệ là ưu thắng.
Tư cũng có mặt trong các tâm vô nhân (quả) và duy tác, ở đó nó không tạo nghiệp, mà chỉ làm công tác qui tụ và quyết định mà thôi.
Trong Duy Thức và Vi Diệu Pháp nó được gọi là tư tâm sở, chúng ta chỉ gọi là tư hay tư tác cho tiện hơn.
- Khi tưởng là hiện tại phản ánh đúng hiện tướng, cung cấp đối tượng trung thực, chưa bị các khái niệm quá khứ, tương lai xen vào thì đối với người trí tư tiếp theo có thể kết hợp với chánh kiến, thấy đúng thực tánh của đối tượng. Người mê thì bỏ qua cơ hội.
- Khi tưởng đã được bổ sung bởi vật khái niệm, danh khái niệm, quá khứ, vị lai thì đối tượng không còn là thực tánh, thực tướng, mà ngay cả hiện tướng cũng bị lu mờ, lúc đó danh khái niệm sẽ thắng thế. Với người trí tư vẫn có thể kết hợp với chánh tư duy, nhưng với người mê thì tư sẽ là những phản ứng sai lầm và bất thiện.
Chúng ta cần lưu ý một điều là trong Kinh dùng từ tưởng có hai nghĩa: một là nhận biết đối tượng và hai là suy nghĩ, tư duy. Khi nói sân tưởng, dục tưởng, vọng tưởng, ảo tưởng v.v. đều dùng với nghĩa thứ hai, tức là tưởng đã có tư hợp tác hoặc can thiệp vào. Chỉ thuần là tưởng theo nghĩa thứ nhất không thôi thì chưa tạo nghiệp, nhưng tưởng theo nghĩa thứ hai, đã có tư can thiệp vào, thì đã hình thành nghiệp ý. Riêng hồi tưởng và tưởng tượng thì tưởng dùng theo cả hai nghĩa. Trong sát-na đầu tiên hồi tưởng hay tưởng tượng chỉ là những khái niệm đơn thuần phát khởi một cách máy móc và tự nhiên nên chỉ làm công việc nhận biết, chưa tác nghiệp. Nhưng khi cố gắng nhớ lại quá khứ hoặc cố gắng vẽ vời một hình ảnh tương lai thì đã có tư can thiệp vào, lúc đó tưởng đã trở thành tư tưởng (tư + tưởng) và đã khởi đầu tạo tác. Hiện tưởng, hồi tưởng và tưởng tượng mà chúng ta đang nói trong phần tưởng này đều hiểu theo nghĩa thứ nhất là nhận biết mà thôi.
Tư có quan hệ mật thiết với tưởng, tạo thành một cặp gắn bó trong sinh hoạt nội tâm. Tưởng thu nhặt, kết nối và định tướng của đối tượng để tư chọn lựa và quyết định thái độ phản ứng. Tướng mà tưởng đưa ra có thể đúng hay sai và cũng có thể thuộc về chứ không tạo ra thiện hay bất thiện. Nhưng phản ứng của tư thì có thể thiện, bất thiện, vô nhân hay duy tác.
Chúng ta cũng cần lưu ý là cụm từ tư tưởng (tư + tưởng) đang dùng ở đây có nghĩa rộng hơn và bao hàm từ tư tưởng thường dùng trong văn chương triết học bên ngoài.
Bây giờ chúng ta chỉ đặc biệt nói đến tư tưởng (tư + tưởng) sai lầm, chủ quan và bất thiện như là ảo tưởng (tư tưởng không đúng về thực tại) hay vọng niệm (ý nghĩ sai lầm) để dễ trình bày vấn đề.
Khi ảo tưởng phản ứng trước các cảm thọ sinh lý khách quan khổ, lạc, xả thì nó biến các cảm thọ này thành cảm thọ tâm lý chủ quan khổ khổ, hoại khổ và hành khổ. Cho nên khổ khổ, hoại khổ, hành khổ chỉ là ảo giác. Chúng ta có thể tóm tắt như sau:
Chính khổ, lạc, xả mới là cảm thọ đơn thuần tự nhiên, vô nhân, còn cảm thọ nơi khổ khổ, hoại khổ, hành khổ, là đã tăng giảm, bóp méo qua sự tạo tác của tư và tưởng rồi. Nhưng nếu các tưởng
phản ánh trung thực và tư đi đôi với bát-nhã (paññā) thì vấn đề lại hoàn toàn khác (điều này chúng ta sẽ nói sau).
Khổ, lạc, xả dẫu là cảm thọ đơn thuần, tự nhiên và khách quan – cảm thọ đúng – nhưng ở nơi mỗi người vẫn mỗi khác. Vì sao?
Ví dụ, một người có tu tập trong quá khứ, có hành thiện trong quá khứ thì sinh ra ít bệnh hoạn, mạnh khoẻ, hoàn cảnh nhiều may mắn, do đó trong đời sống hiện tại họ có nhiều cảm thọ lạc hơn cảm thọ khổ. Ngược lại một người không tu tập, làm nhiều việc bất thiện trong quá khứ thì đời sống hiện tại bệnh hoạn, tàn tật, gặp nhiều hoàn cảnh bất hạnh, do đó anh ta cảm thọ khổ nhiều hơn lạc. Tất nhiên những thọ khổ, lạc ở hai trường hợp trên đã gieo mầm sẵn từ quá khứ rồi (nhân quá khứ và quả hiện tại), cho nên bây giờ chỉ gặt quả, gọi là dị thục, và không tạo nhân, gọi là vô nhân.
Tuy nhiên quả không quan trọng mà nhân hiện tại mới quan trọng: nếu một người đã làm nhiều việc bất thiện trong quá khứ, thì đời này bị nhiều khổ thọ. Nhưng bây giờ vị ấy tu tập, có trí tuệ chánh niệm tỉnh giác, thấy được pháp, vị ấy kham nhẫn cái khổ (khổ thọ) để quán chiếu thì vị ấy có thể giác ngộ giải thoát. Khổ thọ hoàn toàn không ảnh hưởng gì đến giải thoát của vị ấy cả. Trong kinh có kể khá nhiều chuyện về những vị tỳ kheo đạt đạo trong tình trạng hết sức đau đớn. Những vị ấy đang bệnh chịu không nổi, nhưng nhờ thiền quán, các vị ấy thấy thực tánh khổ ngay trong tình trạng bệnh hoạn ấy nên vị ấy giác ngộ. Khổ không làm vị ấy điên đảo. Vậy vấn đề là chúng ta có thấy biết cái khổ, cái lạc đúng thực tướng thực tánh của nó hay không, chứ đừng có ham muốn diệt khổ thọ tìm lạc thọ để rồi chỉ càng khổ thêm. Nói diệt khổ là diệt cái khổ ảo giác do ảo tưởng sinh, tức khổ đế: khổ khổ, hoại khổ, hành khổ bằng cách diệt nguyên nhân sinh khổ, tức tập đế: Phi hữu ái, hữu ái, dục ái, vì cho dù diệt khổ thọ tìm lạc thọ được đi nữa thì vẫn chưa ra khỏi khổ đế. Điều này rất quan trọng. (Lần sau chúng ta sẽ nói về sự thoát khổ ấy là thoát như thế nào).
Bây giờ chúng ta thử duyệt lại toàn bộ diễn biến để xem đâu mới là khâu cần phải giải quyết.
Xúc – thọ và tưởng đơn thuần chỉ là vô nhân dị thục, là kết quả thụ động, nên không phải là vấn đề để giải quyết. Tư trong tâm vô nhân và duy tác cũng vậy. Nhưng đến tư trong các tâm thiện và bất thiện mới là vấn đề vì đã bắt đầu có tạo nghiệp.
( Có người hỏi: )
- Xúc – thọ không phải là vấn đề thì dễ hiểu, nhưng vì sao tưởng lại cũng không phải là vấn đề giải quyết, chính nó cùng với tư (= tư tưởng) trở thành nguyên nhân của sự tạo tác kia mà?
- Vâng, tưởng có đúng có sai, và cũng có thể điều chỉnh bằng như lý tác ý (yoniso manasikāra) mà chúng ta sắp nói tới. Nhưng trong cặp tư và tưởng chỉ có tư đóng vai trò tạo tác, còn tưởng chỉ cung cấp “lý lịch” của đối tượng thôi. Tưởng là nhân viên điều tra, tư mới là tòa án.
Tưởng chỉ đóng vai tiếp nhận, suy đạc, xác định đối tượng chứ không phán đoán và quyết định thái độ phản ứng trên đối tượng như tư.
Tưởng là tấm ảnh thu được về đối tượng, nếu tưởng tốt thì ảnh rõ, nếu tưởng xấu thì ảnh mờ. Còn tư mới làm công việc phê phán, chọn lọc, chê xấu, khen đẹp, sinh ưa, sinh ghét v.v…
Dầu tưởng sai lầm hay mờ ảo cũng không quyết định thái đô của tư. Nhưng vì tư bị vô minh ái dục chi phối nên không phân biệt được đúng hay sai mà thành ra vọng động tạo tác. Nếu tư được trí tuệ hướng dẫn nó sẽ biết tưởng đúng hay sai nên nó vẫn không vọng động tạo tác.
Trong thành phần của một cái bánh có bột, đường, gia vị, nước v.v. chẳng hạn. Nhưng mỗi người tùy theo sở thích của mình tạo ra những cái bánh hình thù, hương vị khác nhau. Tại sao cũng bột, cũng đường, cũng nước… mà cuối cùng bánh lại khác nhau? Bánh khác nhau do nơi sở thích, trình độ hiểu biết, khả năng kỹ xảo của mỗi người, nhưng thành phần bên trong cũng là đường, là nước, là bột mà thôi.
Cũng vậy, ở nơi Phật, nơi chúng sinh, cơ cấu vận hành của các tâm sở này đều giống nhau. Cùng là xúc, thọ, tưởng, tư… mà Phật tự tại giải thoát còn chúng sinh thì luân hồi sinh tử. Vì tư của Phật là Minh Hạnh Túc, còn tư của chúng sinh là vô minh ái dục. Tư giống như thủ tướng của “nội các tâm hành”, nếu được cố vấn bởi vô minh ái dục thì chủ yếu là tạo nghiệp bất thiện, nếu được tham gia bởi vô tham, vô sân, vô si thì tạo nghiệp thiện trong tam giới, nếu được soi chiếu bởi trí tuệ thì giác ngộ giải thoát. Riêng đối với chúng sinh thì tư quyết định cõi giới: ác đạo hay thiện đạo, hoặc dục giới, sắc giới hay vô sắc giới. Tư tạo nhân để rồi di quả trở lại nơi xúc – thọ – tưởng.
Vậy tư là nhân nên mới cần được tu chỉnh, còn xúc, thọ, tưởng chỉ là quả, chỉ cần quan sát để giác tri chứ không cần giải quyết. Tu chỉnh tư là đúng, còn lăng xăng điều chỉnh xúc – thọ – tưởng chỉ làm cho rối ren thêm. Vì điều chỉnh tư tức là điều chỉnh xúc – thọ – tưởng rồi. Chúng ta cần phải chiêm nghiệm rõ điều này.
( Có người hỏi: )
– Nếu vậy khi căn tiếp xúc với trần, ta chỉ kham nhẫn với cảm thọ, và chỉ biết (tưởng) vậy thôi, chứ đến tư ta đừng khởi tâm, thì như vậy là đã giải quyết vấn đề được chưa?
– Điều này chúng ta đã nói một lần rồi, nhưng lần này có lẽ chúng ta đã thấy sâu hơn do đã thấy được mấu chốt của tư. Để dễ hiểu tôi xin lấy một ví dụ:
Con chó, nó chỉ phản ứng theo bản năng, cảm giác cùng với một ít cảm tính như khi đau nó chỉ kêu ăng ẳng vậy thôi. Nó không suy nghĩ tính toán đầy lý tính và ý chí như con người. Như vậy tư của nó rất đơn giản muội lược. Thường là ở dưới dạng tâm si. Như vậy chẳng lẽ nó hơn con người sao?
Thực ra, tâm chúng ta trừ phi ở trạng thái thụ động như lúc ngủ yên chẳng hạn, còn thì luôn luôn có thái độ này hoặc thái độ khác, nghĩa là có khởi tâm, chứ không thể nào tâm không khởi được. Nhiều người lầm tâm hôn trầm và tâm yên tĩnh là tâm không khởi, nhưng khi đó chính là đang khởi tâm si, tâm định chứ sao lại không.
Vậy vấn đề không phải là tâm đừng khởi, mà khởi sao cho đúng. Cho nên Ngài Huệ Năng mới bảo: “Đối cảnh tâm sổ khởi”. Còn khi có người hỏi: “Bạch Đức Thế Tôn, nếu tất cả tâm không khởi thì sẽ không có tất cả khổ”. Đức Phật bảo: “Chớ có nói vậy, chỉ không nên khởi tâm bất thiện mà thôi”.
Nếu không khởi tâm thì làm sao có chuyện hạnh nguyện Bồ Tát, có thuyết pháp độ sinh? Vậy sổ khởi là phải. Khởi mà thiện, đúng pháp, đúng sự thật thì cái khởi ấy chính là Bát Chánh Đạo. Cái tâm là vậy, khi nó yên là yên, khi nó khởi là khởi, nếu đúng lúc đúng chỗ thì vẫn không ngoài thể, tướng, dụng của Đạo. Khởi hay không khởi đều có tốt, có xấu chứ không phải chỉ không khởi mới là tốt .
Ví dụ, đúng cái lúc chúng ta cần khởi tâm thì nó lại không chịu khởi, vậy là có trục trặc rồi. Có mấy chục người đang bị thiên tai đói khổ đến xin ăn, mình có gạo, mà cái tâm lại cứ im re không khởi gì cả. Khi ấy có đúng không? Lúc đó ai khởi tâm lo đi lấy gạo nấu cơm cho người ta ăn mới là tốt, phải không? Vậy chúng ta cần phải biết lúc nào nên khởi, lúc nào không nên khởi, mỗi cái có tác dụng gì, lợi ích gì, tác hại nào. Vì thấy pháp là quan trọng, còn pháp vốn không xấu, không tốt, nhưng tùy mình mà thành ra có tốt có xấu. Đến cả Niết-bàn mà vui thích chấp giữ thì vẫn hóa thành xấu, như Đức Phật dạy trong Kinh Mūlapariyāya Suttaṃ mà chúng ta đã trích dẫn ở trên.
Trở lại vấn đề, bây giờ chúng ta đi sâu thêm vào tiến trình để thấy rõ dần từng khâu vận hành của nó. Mặc dù Abhidhamma trình bày diễn biến này rõ ràng và chi tiết hơn Duy Thức, nhưng chúng ta phải tự quan sát chiêm nghiệm mới chứng thực được sự vận hành vi tế này. Chúng ta trở lại:
Căn + trần + thức
Xúc
Xúc là một tâm sở biểu hiện sự tương giao tương tác giữa 3 yếu tố căn – trần – thức. Tôi nhớ có lần, trong một lớp giáo lý, khi tôi đang so sánh sự tương đồng giữa Duy Thức và Vi Diệu Pháp về tâm sở xúcnày thì có người hỏi:
– Có phải căn tiếp xúc với trần sinh ra thức không? Ví dụ, nhãn căn tiếp xúc với sắc trần sinh ra nhãn thức, phải không? Nếu vậy, thầy cho con được hỏi: căn là một yếu tố vật chất, trần cũng là vật chất, thì làm sao cả hai cái vật chất tiếp xúc với nhau lại sinh ra thức được?
– Câu hỏi thật hay, phải không?
Căn, trần, thức tác dụng với nhau gọi là tương tác, giao tiếp với nhau gọi là tương giao mà tâm sở xúc phát sinh. Thiếu một trong ba yếu tố thì không thành xúc được, chứ không phải căn trần sinh thức rồi thức sinh xúc. Lát nữa chúng ta sẽ thấy điều đó rõ hơn.
Xúc – thọ – tưởng – tư là những tâm sở cơ bản và tất yếu có mặt trong tất cả loại tâm nên được gọi là biến hành tâm sở.(Từ dùng trong cả Vi Diệu Pháp và Duy Thức).
Xin lưu ý là thức trong năm thức đầu (tiền ngũ thức) không phải là nhận biết, nó chỉ ghi nhận đối tượng mà thôi. Tưởng mới nhận biết đối tương ở mức độ tri giác. Tưởng mới biết được là sắc… là khổ v.v. Ví dụ, nhãn thức chỉ có khả năng ghi hình của một chiếc máy ảnh, sau đó tưởng căn cứ vào hình ảnh này mà nhận biết đó là vật gì. Nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức cũng chỉ có khả năng ghi nhận đối tượng mà thôi. Riêng trong ý thức thì tưởng biểu hiện chức năng nhận biết đối tượng pháp trần vi tế hơn hoặc phức tạp hơn nhiều so với tưởng đã nhận biết trước đó qua ngũ môn.
Theo nguyên tắc thì tâm sở cùng sinh, cùng diệt với tâm, nghĩa là khi một tâm sinh thì các tâm sở tương ứng cùng sinh và khi tâm ấy diệt thì các tâm sở ấy cùng diệt, tuy nhiên trong khoảng thời gian sinh diệt đồng thời ấy các tâm sở xúc, thọ, tưởng, tư lúc đầu vẫn phát sinh tuần tự từng sát-na: có xúc mới có thọ, có thọ mới có tưởng, có tưởng mới có tư.
Khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân tiếp xúc với sắc, thanh, hương, vị, xúc thì thọ khởi lên, kế đó là hiện tưởng. Nhưng trong trường hợp ý thức thì hồi tưởng và tưởng tượng hoạt động như sau:
Tưởng
(qua 4 tiến trình ý môn)
↓
Diễn tiến phân tích để nắm bắt biệt tướng
(atītaggahana vīthi)(1)
↓
Diễn tiến tổng hợp để nắm bắt tổng tướng
(samūhaggahana vīthi) (2)
↓
Hình thành vật khái niệm để định tướng đối tượng
(atthaggahana vīthi) (3)↓
Hình thành vật khái niệm để định tướng đối tượng
(nāmaggahana vīthi) (4)
(qua 4 tiến trình ý môn)
↓
Diễn tiến phân tích để nắm bắt biệt tướng
(atītaggahana vīthi)(1)
↓
Diễn tiến tổng hợp để nắm bắt tổng tướng
(samūhaggahana vīthi) (2)
↓
Hình thành vật khái niệm để định tướng đối tượng
(atthaggahana vīthi) (3)↓
Hình thành vật khái niệm để định tướng đối tượng
(nāmaggahana vīthi) (4)
Tiến trình (1) và (2) có đối tượng paramattha quá khứ của hiện tưởng cung cấp. Tiến trình (3) có đối tượng atthapaññatti, tiến trình (4) có đối tượng nāmapaññatti. Hồi tưởng và tưởng tượng (3) và (4) có thể đúng có thể sai, có thể rõ, có thể mờ, nhưng nó vẫn là vô nhân, chỉ cần tác ý tốt cho nó đúng và rõ là được vì nó chưa tạo nghiệp.
Phi hữu ái, hữu ái, dục ái có thể thiện, có thể bất thiện, có thể bất động, có thể tương ưng với phàm trí, nhưng nó chưa thoát khỏi vô minh:
Thiện là gì? Thiện xuất phát từ các yếu tố tâm (tâm sở) trong lành. Khi tư có chủ ý tốt đẹp (hành động với các tâm sở thiện) thì gọi là thiện. Khi tư có chủ ý xấu xa gọi là bất thiện. Còn khi tư có chủ ý hành động cùng với các tâm sở thiền chi thì gọi là bất động. Dầu thiện, bất thiện hay bất động thì cũng đều tạo tác. Thiền định (bất động) cũng chưa phản ánh đúng thực tại, giống như mang kính màu sáng đẹp thì thấy cảnh sắc đẹp hơn mà thôi. Thiền định chỉ có tác dụng lợi ích trong một số giới hạn nào đó, chẳng hạn chế ngự năm yếu tố ngăn che tâm (triền cái) và tạo điều kiện cho trí tuệ phát sinh. Trừ phi Thánh định mới là duy tác, mới là Niết-bàn, mới là hiện tại lạc trú của các bậc Thánh. Phàm định chỉ là phương tiện chứ không phải là mục đích tối hậu. Phàm định không thể đưa đến giải thoát hoàn toàn. Trong phàm định cũng có giải thoát, nhưng chỉ giải thoát ra khỏi dục giới để an trú vào các tầng thiền sắc giới, hoặc giải thoát sắc giới để an trú ở các tầng thiền vô sắc giới. Nhưng những giải thoát này vẫn còn nằm trong giới hạn của tưởng, do tưởng sinh.
Trở lại tư, trừ phi tư được hướng dẫn bởi Thánh Tuệ, nó chỉ tạo tác trong vòng tam giới: dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Dục giới, sắc giới và vô sắc giới lại xuất phát từ dục ái, sắc ái và vô sắc ái, chỉ là cấp cao của dục ái, hữu ái và phi hữu ái mà thôi.
Từ dục ái (cấp thấp) chúng ta khởi tâm tu để đạt những hạnh phúc cõi trời dục giới (6 cảnh trời) gọi là dục ái (cấp cao).
Từ hữu ái (cấp thấp) chúng ta muốn tu thiền định để đắc các tầng thiền ở cõi trời sắc giới (4 tầng thiền ) gọi là sắc ái (cao cấp).
Từ phi hữu ái (cấp thấp) chúng ta muốn phá bỏ sắc tưởng, tu thiền định với các đối tượng không hay vô sắc để đạt các cõi trời vô sắc giới gọi là vô sắc ái (cấp cao). Tất cả những cái đó đều là tư, là tạo nghiệp. Đức Phật dạy:
“Cetan’āhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi”
(Này các tỷ kheo! Như Lai nói tư tác chính là nghiệp).
Nhưng “ba cõi bất an ví như nhà lửa”, nên hạnh phúc thiên lạc ở các tầng trời dục giới, sắc giới, vô sắc giới vẫn còn bất an, nghĩa là chưa thoát khỏi khổ đế.
* Dục giới gồm các cõi:
– Bất thiện: cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a-tu-la.
– Thiện + bất thiện: cõi người.
– Thiện: các cõi trời dục giới: Tứ đại thiên vương, Đao-lợi, Dạ-ma, Đâu-xuất, Hóa lạc, Tha hóa tự tại.
* Sắc giới gồm các cõi:
Phạm chúng thiên.
Sơ thiền Phạm phụ thiên.
Đại phạm thiên.
Thiểu quang thiên.
Nhị thiền Vô lượng quang thiên.
Quang âm thiên.
Thiểu tịnh thiên.
Tam thiền Vô lượng tịnh thiên.
Biến tịnh thiên.
Quảng quả thiên.
Tứ thiền Vô tưởng thiên.
Phước sinh thiên.
Riêng Phước sinh thiên chia làm 5 cõi: Vô phiền thiên, Vô nhiệt thiên, Thiện hiện thiên, Thiện kiến thiên và Sắc cứu cánh thiên – đây là cõi giới mà các bậc A-na-hàm có tứ thiền (hay ngũ thiền theo Vi Diệu Pháp) cư trú cho đến khi chứng quả vị A-la-hán .
* Vô sắc giới gồm các cõi:
– Không vô biên xứ thiên.
– Thức vô biên xứ thiên.
– Vô sở hữu xứ thiên.
– Phi tưởng phi phi tưởng xứ thiên.
Sở dĩ kể ra như thế để chúng ta thấy rằng tư có thể tạo tác nghiệp khắp trong tam giới. Ngược lại, giải thoát giác ngộ là không còn tạo nghiệp, tư không còn tạo tác trong tam giới, vì tam giới vẫn còn khổ đế. Dù ở các cõi trời có hỷ, lạc, định, xả nhưng vẫn là khổ đế. Chúng ta tu hành là để giải thoát khổ đế chứ không phải là để được hỷ, lạc, định, xả, phải không? Làm thiện để mà được lên cõi trời dục giới, thiền định để mà được lên cõi trời sắc giới và vô sắc giới thì khổ đế vẫn cứ còn đó, vẫn do dục ái, hữu ái và phi hữu ái tạo ra, mà nguồn gốc của nó vẫn là vô minh. Tất nhiên trên đường tu tập, khi chưa hoàn toàn giải thoát, do công hạnh phước đức vẫn được hưởng thiên phúc thiên lạc ở các tầng trời tương ứng. Nhưng đó là quả tự nhiên chứ không phải là ước nguyện của người tu chơn chính.
Ở đây chúng ta có thể rút ra một điểm là: khổ đế không phải chỉ là khổ thọ mà phần lớn khổ đế lại phát xuất từ lạc thọ và xả thọ. Vì khi thọ khổ chúng ta ít tham dục hơn, và mặc dù lúc đó có thể có sân nhưng sân dễ trị hơn tham.
BA TÂM SỞ PHỐI HỢP
Cùng với xúc, thọ, tưởng, tư, theo Vi Diệu Pháp, còn 3 yếu tố đi kèm đó là các tâm sở tác ý,, nhất tâm và mạng căn, còn theo Duy Thức thì chỉ có thêm tác ý. Xúc, thọ, tưởng, tư và tác ý, Duy Thức gọi là 5 biến hành tâm sở. Vi Diệu Pháp thêm nhất tâm và mạng căn nên có 7 biến hành tâm sở. Gọi là biến hành tâm sở vì chúng có mặt trong tất cả các tâm, tâm phàm tâm Thánh, vô thức, hữu thức gì chúng cũng có mặt, nhưng nội dung có khác nhau:
Tác ý (manasikāra) giống như tay lái của một chiếc xe, hoặc là đi thẳng hoặc là bẻ cong, cũng vậy, tác ý có hai loại:
1) Như lý tác ý (yoniso manasikāra) là ý hướng đúng đắn hay hướng chú ý chân thực.
2) Phi như tác ý (ayoniso manasikāra) là ý hướng lệch lạc hay hướng chú ý sai lầm.
Tác ý là tâm sở làm công tác định hướng cho các tâm sở khác. Định hướng đúng, như lý tác ý, thì toàn bộ tiến trình tâm sẽ đúng. Định hướng sai, phi như tác ý, thì toàn bộ tiến trình tâm sẽ sai. Nhiều người cho rằng tác ý là tư duy. Như
lý tác ý tức là chánh tư duy, phi như tác ý là tà tư duy. Nhưng theo tôi tác ý chỉ mới định hướng đúng hay sai chứ chưa có thiện và bất thiện, nghĩa là chưa có tạo tác, trong khi tư duy là đã có tư tưởng can thiệp nên không những có chánh có tà mà còn có thiện có ác nữa. Có thể nói tư duy với như lý tác ý là chánh tư duy và ngược lại là tà tư duy:
Như lý tác ý + tư duy = Chánh tư duy
Phi như tác ý + tư duy = Tà tư duy
Sau khi biết công dụng của tác ý, chúng ta thử xem nó làm việc gì với xúc, thọ, tưởng, tư.
- Tác ý đúng hướng giúp xúc chính xác, tác ý lệch hướng làm cho xúc lệch lạc.
- Tác ý như lý giúp thọ đúng mức, tác ý phi như làm cho thọ tăng giảm bất định.
- Tác ý đúng đắn giúp tưởng rõ ràng nếu không thì tri giác sẽ định tướng lu mờ, biến dạng.
- Tác ý đúng giúp tư quyết định thái độ phản ứng đúng, thiện, hoặc cao hơn, ngược lại, tư sẽ là sai lầm, bất thiện. Tác ý ví như bánh lái, tư ví như động cơ của một con tàu.
Vậy tác ý luôn luôn có mặt và hợp tác chặt chẽ với xúc, thọ, tưởng, tư trong tất cả các tâm.
Ví dụ: Do thiếu tỉnh thức, phi như tác ý có mặt, nên mắt thấy sợi dây (xúc) không chính xác, giật mình tim đập mạnh (thọ khổ bất bình thường) và vội vàng cho đó là con rắn (tưởng định dạng sai) kết quả phản ứng là sợ hãi, thù ghét và muốn loại trừ đối tượng (tư bất thiện). Đó chỉ là một ví dụ điển hình, thực ra hàng ngày chúng ta nhận thức và hành động sai lầm như thế nhiều vô kể.
Còn nhất tâm, mạng căn vì sao phải có mặt? Tiến trình xúc, thọ, tưởng, tư không những luôn luôn có tác ý đồng hành mà vì chúng đồng căn, đồng đối tượng nên cần phải đồng nhất từ đầu đến cuối, nghĩa là phải có nhất tâm. Đồng thời mỗi tiến trình phải có một thời gian tồn tại riêng, nó xảy ra trong một số sát-na nhất định nên cần phải có mạng căn. Nếu không có hai tâm sở này thì năm biến hành tâm sở kia (xúc, thọ, tưởng, tư, tác ý) sẽ tiến hành không đồng nhất và không tồn tại trong một thời gian cần thiết để xử lý đối tượng. Vì vậy, về phương diện này Abhidhamma đúng hơn Duy Thức.
Thế là chúng ta đã nói được một phần trong số những vấn đề quan trọng đề cập trong Bát-nhã Tâm Kinh: Sự vận hành tương tác của 18 giới, liên quan đến sự phát sinh của những tâm sở cơ bản hình thành tiến trình tâm sinh vật lý (vīthi), đồng thời dẫn đến tập đế và khổ đế. Trước khi chúng ta nói đến một sự kiện liên hệ, cũng rất quan trọng, đó là ngũ uẩn, quý vị có ai hỏi điều gì không?
( Có người hỏi: )
- Trong phần trước có nói xúc, thọ, tưởng chưa có vấn đề gì cả, đến tư mới có vấn đề. Nhưng đến đây, tác ý có can thiệp tới xúc, thọ, tưởng và tác ý sai lầm thì xúc, thọ, tưởng cũng sai lầm. Làm sao tác ý quan trọng như vậy lại không có vấn đề được?
- Tác ý quả là quan trọng vì nó có thể lái xúc, thọ, tưởng, tư theo định hướng đúng hay sai. Nhưng tư mới tạo nghiệp trong tam giới (Nói tam giới duy tâm nhưng chính tư mới là chủ động). Khi tâm sáng suốt thì tự nhiên có như lý tác ý, khi tâm mê muội thì tự nhiên có phi như tác ý. Cả hai mặt của tâm sở này đều làm công tác một cách thụ động tùy điều kiện của tâm nên tự nó không tạo tác. Nhưng khi nó hợp tác với tư để tạo nghiệp mới thành vấn đề. Xin nhắc lại, nhiều người hiểu tác ý là tư duy nên đã xem nó là khâu chủ động, tạo tác. Theo tôi, lúc đó tác ý cộng tác với tư duy chứ không phải tác ý là tư duy.
Cũng cần lưu ý là trước đây một số dịch giả đã dịch lẫn lộn tư với tác ý nên hai từ này thường bị hiểu sai và dùng sai chỗ. Cetanā đáng lẽ dịch là tư thì họ dịch là tác ý, trong khi tác ý mới là nghĩa của manasikāra mà chúng ta đang dùng.
( Có người hỏi: )
- Trong những biến hành tâm sở, có tác ý. Con tự đặt câu hỏi: Ai tác ý? Có phải cái nhất tâm, mạng căn không? Tác ý không phải là cái phát khởi lung tung mà nó có một quá trình nhất quán. Tự dưng trong đầu óc con cứ nẩy ra câu hỏi như vậy, không biết ở nơi này nó có thấp thoáng cái ngã không? Không biết cái ngã này nó nằm ở đâu đây? Tác ý này không phải tự nhiên mà xuất hiện, nó do đâu, chẳng lẽ tác ý này không ai làm chủ?
- Vâng, tôi xin trả lời. Trước hết, như chúng ta đã nói, tác ý tự nó không tạo tác, nó là tâm sở làm công tác định hướng một cách thụ động chứ không chủ động như tư. Chỉ khi nó hợp tác với tư hay tư duy, v.v... mới trở nên tích cực.
Tâm sở có ba nhóm, một nhóm gồm những tâm sở thụ động, nhóm thứ hai gồm những tâm sở chủ động, và nhóm thứ ba gồm những tâm sở trung lập. Nhóm thụ động không thiện không ác, ví dụ như xúc, mạng căn. Nhóm thứ hai có thiện có ác, ví dụ như tham, sân, vô tham, vô sân. Nhóm thứ ba vốn không thiện không ác nhưng khi hợp tác với tâm thiện thì thành thiện, với tâm bất thiện thì thành bất thiện, ví dụ như tác ý, tưởng.
Mỗi tâm sở có đặc tính, tướng trạng, tác dụng… riêng. Chúng tùy nhân duyên mà sinh diệt, mà vận hành theo định luật tâm (citta niyāma), nên rốt ráo mà nói thì không có cái ta nào làm chủ cả. Tuy nhiên, khi chưa hoàn toàn thoát khỏi ngã kiến thì chính cái giả ngã ấy nhận các tâm và tâm sở làm của riêng để hành động.
Cũng giống như khi mặt trời lên thì có ánh sáng, có nhiệt lượng v.v. chúng là những thuộc tính của mặt trời, cũng có đặc tính, tướng trạng, tác dụng riêng, khi tương tác với một số điều kiện (duyên) sẽ sinh ra thời tiết, khí hậu, mưa, gió, lụt, bão v.v. Chúng vận hành theo định luật khí tiết (utu niyāma), nên không có ai làm chủ cả.
Bây giờ, nếu không còn câu hỏi, chúng ta bắt đầu nói về sự vận hành của ngũ uẩn, một cấu trúc thường được nhận lầm là bản ngã.