PHẦN I: Buổi Nói Chuyện Tại Huế/ Lịch Sử Phật Giáo/ Kinh Điển Và Cái Thực/ Từ Cái Thực Đến Kinh Điển/ Pháp Trong Thiền Tông

Buổi nói chuyện tại Huế

Ngày 16 – 11 – 1993

Mấy hôm nay tôi ra đây, có một số Phật tử lên hỏi Đạo, mà tôi thì cũng thường về nhà thăm ông cụ thân sinh. Như vậy, thật là mất thì giờ và bất tiện cho tôi lẫn cho quí vị. Tôi bèn nảy ra cái ý là mở một lớp học. Thật ra, nói là lớp học thì không đúng. Không biết gọi là cái gì, nhưng ở đây chúng ta sẽ cùng nhau khảo sát những vấn đề tinh yếu của đạo Phật, mà tôi nghĩ rằng, những vấn đề   tinh yếu ấy là nền tảng chung cho tất cả mọi tông phái Phật giáo, đại biểu là Nam Tông và Bắc  Tông.

Có một điều là, xưa nay Phật giáo Việt Nam đã thống nhất, nhưng là thống nhất trên ý chí,   trên hiến chương, trên hình thức tổ chức chi chi đó thôi, chứ có một điều chưa hoàn toàn thống nhất: ấy là tư tưởng Phật học. Mỗi tông phái thường có một số kinh điển làm tư tưởng nồng cốt cho tông phái mình, từ đó làm kim chỉ nam cho sinh hoạt,  tu hành, xiển dương, phát triển v.v…. Như vậy, thì rõ ràng tính từ xưa đến nay, số kinh điển ấy rất nhiều, thật không kể xiết.

Người nghiên cứu kinh điển thường có cái nhìn một phía, một chiều. Chính vì vậy mới gọi là “mạt pháp”. Mỗi người đều học hỏi được một số điểm giáo lý nào đó, và họ chợt nhận ra rằng, những cái thấy của họ đều khác nhau! Không những vậy mà ngay chính từ một điểm giáo lý trong cùng một tông phái, cái nhìn mỗi người  cũng đã khác nhau rồi. Tại sao vậy? Tại vì thời của chúng ta là thời mạt pháp. Mạt pháp tức là   cái ngọn của Pháp. Chánh pháp là cái gốc.  Tượng pháp là cành, nhánh. Còn mạt pháp thì  mỗi ngọn một hướng đã khác nhau rồi!

Có một điều buồn cười ở thời đại mạt pháp của chúng ta là tông phái nào cũng bảo mình là chánh pháp, mà họ không tự hiểu rằng, ngay khi phân ra nhánh ngọn là tông phái đã mang đủ tính chất cái ngọn, tức là mạt pháp rồi! Tu Phật mà chấp một tông phái tức là chúng ta theo cái ngọn rồi! Mỗi tông phái thường có một tông chỉ riêng nên khi chúng ta chấp tông phái này thì thường không đồng ý với tư tưởng của tông phái khác. Thậm chí còn khen mình chê người nữa. Do đó kiến giải không làm sao tránh khỏi sự bất đồng. Còn người học Phật thì cứ mãi suy nghĩ về ý nghĩa của một điểm hay nhiều điểm trong giáo lý. Điều đó thật nguy hại. Tại sao vậy? Tại vì chúng  ta học giáo pháp để mà hiểu nghĩa, chứ không phải để mà  thấy  sự  thật.  Quả  là một lầm lẫn tai hại, một nguy cơ nghiêm trọng trong thời mạt  pháp của chúng ta!

Thuở xưa, khi Đức Phật thuyết giảng cho một vị nào đó, một cư sĩ hay một bậc xuất gia, chỉ với một thời pháp rất ngắn, thậm chí đôi khi chỉ vài câu kệ, mà vị đó, hoặc là đắc pháp nhãn hoặc là thành tựu con đường tu tập của mình ngay tại chỗ. Chúng ta ngày nay, kinh điển quá nhiều, hết tông phái này đến tông phái khác. Chúng ta đọc tụng rất nhiều, thu góp chữ nghĩa rất nhiều mà không tiêu hóa được bao nhiêu, không ít người còn chẳng tiếp thu được gì cả, thậm chí còn phản tác dụng nữa là khác vì họ đã hiểu sai, hành sai ý Phật, ý Tổ.Tại sao vậy? Tại vì chúng ta kẹt nơi rừng văn tự, chữ nghĩa và tư kiến. Chúng ta xông xáo bới tìm trong rừng văn tự chữ nghĩa ấy để mong hiểu nghĩa. Và chính vì kẹt nơi nghĩaấy mà chúng ta thực sự không thấy chánh pháp là gì, cái thực là gì! Đấy là điều bi đát, những thảm kịch cho hàng muôn người học Phật thời nay, cả Việt Nam và trên khắp thế giới. Thời mạt pháp thấy được chánh pháp thì quả là hy hữu! Hy hữu không phải là không có. Chỉ khi nào chúng ta có được căn cơ trình độ rất là tốt, một cái duyên rất là đầy đủ thì may ra chúng ta mới có thể từ cành, nhánh, ngọn mà tìm về cái gốc, tìm thấy cái gốc. Cái gốc, xin lặp lại, là chánh pháp vậy.

Thật ra, chúng ta không cần phải học nhiều kinh điển. Học ít nhưng mà phải thấy được cái gốc. Thấy được cái gốc rồi, chúng ta sẽ có được căn bản vững vàng, sẽ có được cái nhìn phóng khoáng. Khi ấy, chúng ta có thể nghiên cứu, tìm đọc bất cứ tông phái nào, tông chỉ nào, kinh điển nào mà không còn sợ bị kẹt vào đâu cả. Ấy là  điều chúng ta cần phải thảo luận với nhau.  

            Hôm nay, ở đây, trong buổi hội thảo này có nhiều Phật tử trình độ khác nhau, tông phái khác nhau, nhưng chúng ta có thể tìm ra được một cái đồng nhất. Cái đồng nhất đó chính là cái cốt lõi, cái gốc, cái thực, chánh pháp chứ không phải tượng pháp hay mạt pháp. Chúng ta hy vọng như vậy.

SƠ LƯỢC LỊCH SỬ PHẬT GIÁO

Trước tiên, chúng ta sẽ trình bày sơ lược về lịch sử Phật giáo để có được một cái nhìn tổng quát. Chúng ta chỉ nói đại khái về lịch sử Phật  giáo để nắm cái đại cương Phật giáo cổ đại, vì nó không phải là mục đích của chúng ta. Mục đích của chúng ta là đào sâu giáo lý uyên nguyên để tìm lại Chánh Pháp, để tìm ra sự thật, để thấy cái thực.

           Từ khi Đức Phật thành đạo, thuyết pháp, giảng kinh cho đến khi Ngài nhập Niết-bàn, tạm gọi là thời kỳ nguyên thủy I. Thuở ấy giáo pháp được nói từ kim khẩu của Đức Thế Tôn, mà bao giờ cũng nói thẳng, chỉ thẳng, nói bằng một ngôn ngữ đại chúng, phổ biến, giản dị, ai cũng có thể thấy để thực tri, thực hành và thực chứng. Có thể nói giai đoạn này là giọt nước tinh nguyên đầu nguồn của giáo pháp.

Sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn kéo dài trên 200 năm, với 3 lần kết tập Tam Tạng[1] giáo pháp vẫn còn giữ được tính chất nguyên thủy của Đạo Phật, mặc dầu bấy giờ đã bắt đầu manh nha một vài kiến giải sai biệt, nên tạm coi đây là thời  kỳ nguyên thủy II, tức là một đạo Phật vẫn còn nguyên thủy do các bậc Trưởng lão Thánh Tăng trùng tuyên.

Rồi sau đó là thời kỳ phân phái. Các tông phái đua nhau xuất hiện cùng với những luận  điểm sai khác về giáo lý Đức Phật. Phật giáo sử có ghi lại tên tuổi của những học phái này, con số lên đến 18 hoặc có thể là 25. Đó là khái niệm về một thời  kỳ muôn hoa đua nở hay là thời kỳ của tư tưởng tràn bờ.

Trong thời kỳ phân phái này có thể ghi nhận 3 khuynh hướng:  

       - Khuynh hướng duy trì giáo lý nguyên thủy của Đức Phật do các vị trưởng lão chủ trương, nên được gọi là Trưởng Lão Bộ hay Thượng  Tọa  Bộ (Theravāda).

- Khuynh hướng triển khai một số điểm giáo lý và giới luật của Đức Phật, và vì có nhiều khuynh hướng luận giải bất đồng nên đã hình thành nhiều bộ phái khác nhau như: Nhất Thiết Hữu Bộ (Sabbatthivāda),Tuyết Sơn Bộ (Hemavatika), Pháp Tạng Bộ (Dhammaguttika). Về sau Nhất Thiết Hữu Bộ lại chia ra thành Ca Diếp Bộ hay Quan Ấm Bộ (Kasapika), Thuyết Chuyển Bộ (Sankantika), Kinh Lượng Bộ (Suttavāda), v.v….

- Khuynh hướng triển khai giáo điển một cách rộng rãi hơn, khơi mào cho tư tưởng Đại Thừa sau này, như Đại Chúng Bộ (Mahāsaṅghika), Độc Tử Bộ (Vajjiputtaka), Nhất Thuyết Bộ (Ekabbohārika), Kê Dận Bộ (Gokulika), Pháp Thượng Bộ (Dhammuttarika), Hiền Trụ Bộ (Bhaddayanika), Một Lâm Sơn Bộ (Channagarika), Chánh Lượng Bộ (Sammitiya), Chế Đa Sơn Bộ (Paññattivāda), Đa Văn Bộ (Bahulika),Thuyết Giả Bộ (Cetiyavāda), v.v….

Khuynh hướng đầu do Trưởng Lão Bộ chủ trương có thể xem là thời kỳ nguyên thủy III.

Sau này khi tư tưởng Đại Thừa được thiết lập thì người ta gọi khuynh hướng thứ hai và thứ ba là Tiểu Thừa và nhiều người còn nhầm lẫn hoặc đồng hóa Nguyên Thủy với Tiểu Thừa, hai khuynh hướng có ít nhiều sai khác.

Đến đây thì giọt nước đầu nguồn – tức là tính chất nguyên thủy của giáo pháp – đã lang thang qua rất nhiều sông cái, sông con, ao hồ, khe rãnh v.v... mất rồi! Một đạo Phật như thật – thật tu, thật

chứng – đã biến thành một loại triết học, triết lý   để lý luận, biện giải! Hoặc một loại siêu hình học để “hướng ngoại cầu huyền”.

Thời kỳ này kéo dài đến hơn 600 năm sau Đức Phật nhập Niết-bàn, rồi lần lượt ra đời các vị luận sư uyên bác. Đầu tiên là luận sư Mã Minh, tiếp theo là luận sư Long Thọ, sau đó nữa là các luận sư Vô Trước, Thế Thân v.v. Họ đã cùng  nhau xiển dương giáo lý Đại Thừa, nên thời kỳ  này có thể gọi là thời kỳ Đại Thừa. Thời kỳ Đại Thừa kéo dài từ 600 đến 1.000 năm sau Đức Phật Niết-bàn. Công việc của các vị luận sư Đại Thừa là sau khi tiếp thu có phê phán tất cả tư tưởng giáo lý Tiểu Thừa của tất cả học phái đương thời, họ rạch ròi cái đúng cái sai, viết lại giáo pháp  trong những bộ luận của mình, như Ngài Mã Minh thì có bộ Đại Thừa Khởi Tín Luận. Ngài Long Thọ nổi tiếng với Trung Quán Luận, v.v…. Tuy nhiên luận giải của các Ngài dù chặt chẽ đến đâu cũng không tránh khỏi đưa đến tình trạng mâu thuẫn giữa các luận phái với nhau. Nên khoảng sau  Phật lịch 1.000, Đại Thừa lại phân phái! Sách vở còn ghi lại hàng chục phái Đại Thừa khác nhau ra đời, về sau được gọi là thập đại môn phái. Ví dụ: Mật Tông hay Du Già Tông (còn gọi là Kim Cang Thừa), Không Tông, Pháp Tướng Tông, Tịnh Độ Tông, v.v…. Như vậy là, lại một lần nữa ngàn hoa đua nở, lại một lần nữa tư tưởng tràn bờ.

Đến chừng 1.100 năm sau Đức Phật nhập Niết-bàn, Thiền Tông Trung Hoa ra đời với Tổ Bodhi Dharma từ Ấn Độ qua. Đó có thể gọi là thời kỳ Thiền Tông. Sau 6 vị Tổ truyền thừa y bát, Thiền Tông lại chia ra làm 5 phái: Lâm Tế, Tào Động, Vân Môn, Pháp Nhãn và Qui Ngưỡng.

Sự có mặt của Thiền Tông sau giai đoạn Tiểu Thừa và Đại Thừa mang ý nghĩa nào? Giá trị gì? Rồi chúng ta sẽ khảo sát sau. 

TÓM LƯỢC CÁC THỜI KỲ

     -   Thời kỳ Nguyên Thủy I: Từ khi Đức Phật giảng kinh đến khi nhập Niết-bàn (45 năm).

     -   Thời kỳ Nguyên Thủy II: kéo dài khoảng 200 năm kể từ khi Đức Phật nhập Niết-bàn.

     -   Thời kỳ phân phái: Có từ 18 đến 25 học  phái ra đời chia ra làm 3 khuynh hướng:

* Duy trì Nguyên Thủy, đại biểu là Trưởng Lão Bộ hay Thượng Tọa Bộ (tạm gọi là thời kỳ Nguyên Thủy III).

* Triển khai tư tưởng Tiểu Thừa, đại biểu là Nhất Thiết Hữu Bộ.

*  Manh nha tư tưởng Tiền Đại Thừa, đại biểu là Đại Chúng Bộ.

Thời kỳ này kéo dài đến khoảng 600 năm sau  Đức Phật nhập Niết-bàn.

     -   Thời kỳ Đại Thừa: Ra đời các Ngài Mã Minh, Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân, với các bộ luận xiển dương giáo lý Đại Thừa. Khoảng từ Phật lịch 600 đến Phật lịch thứ1.000. Cũng trong thời kỳ này Đại Thừa tự phân ra nhiều môn phái như Tịnh Độ Tông, Mật Tông, Không Tông, Pháp Tướng Tông, v.v…. 

     -   Thời kỳ Thiền Tông: Khoảng 1.100 sau Đức Phật nhập Niết-bàn, Ngài Bồ-đề Đạt-ma từ Ấn Độ sang Trung Hoa sáng lập Thiền Tông Đông Độ.

Một vài nhận xét  

Vào thời kỳ phân phái đầu tiên, có phái Nhất Thiết Hữu Bộ chủ trương ngã không, pháp hữu. Thế là sau đó có một vị không đồng ý, ấy là luận sư Harivama, đã viết Thành Thật Luận bảo rằng: đồng ý là ngã không nhưng pháp cũng không (ngã không, pháp không). Tưởng thế là yên, ai ngờ có một học phái khác lại bảo cả hai chủ trương trên đều trật, bản ngã là một cái gì rõ ràng có thực thể, vậy thì bản ngã phải là bất diệt trường tồn. Còn thế giới xung quanh ta cũng vậy, cả những sở đắc, sở chứng nữa đều là “có” cả. Vậy nên hiểu ngã hữu, pháp hữu mới đúng. Dường như chủ trương ấy là phái Kê Dận Bộ. Chúng ta xem:

            – Ngã không, pháp hữu.
            – Ngã không, pháp không.
            – Ngã hữu, pháp hữu.

Có lẽ các tông phái này không được nghe Đức Phật dạy trong kinh Aggivacchagottasuttamï, bộ Majjhimanikāya của thời nguyên thủy rằng: “Không thể kết luận ngã và pháp (thế giới) là thường hay vô thường, hữu biên hay vô biên, đồng nhất hay dị biệt, có hay không, vừa có vừa không hay không có không không. Tất cả những kết luận một chiều đó đều không áp dụng được, vì rằng đó là tà kiến, kiến trù lâm, kiến hoang vu, kiến hí  luận, kiến tranh chấp, kiến kiết phược, đi đôi với khổ, với tàn hại, với não hại, với nhiệt não, không nhất hướng yếm ly, ly tham, tịch diệt, an tịnh, thắng trí, Niết-bàn”.  

Vậy mà các phái vẫn đua nhau tranh cãi mới thật là kỳ. Đấy chỉ mới là một cuộc tranh luận điển hình thường được nhắc đến nhất thôi chứ thật ra còn khá nhiều quan điểm bất đồng. Tất cả những tranh luận khác nhau này, may mắn thay đều được ghi lại trong một bộ luận gọi là Dị Bộ Luận (Kathāvatthu) kể ra hầu hết những khác biệt của các tông phái để người sau dễ so sánh đối chiếu.  

Vị nổi tiếng nhất thời ấy là luận sư Long Thọ, sau khi thấy rõ những điểm khác biệt của các tông phái nêu trên, ngài đã dùng một pháp luận  gọi là Trung Quán Luận để bác bỏ tất cả lý luận của ngoại đạo và tiểu thừa. Chính vì vậy đại thừa mới được xiển dương.

            Phá bỏ lý luận chính là một cách khác để hiển bày sự thật như trong thời nguyên thủy Đức Phật đã từng làm. Nhưng tiếc thay người sau không thấy cái thực, mà lại thấy lý luận phá lý  luận và đã đưa Trung Quán hoặc Không Luận xuống hàng triết học nên mới có chỗ cho phái Thanh Biện và phái Duy Thức lại một lần nữa nổ ra luận chiến giữa không và hữu. Rồi sau đó thì Thiền Tông ra đời. Sở dĩ Thiền Tông ra đời là vì quá chán ngán cái thời kỳ cả ngàn năm tranh   biện này.

             Thiền Tông ra đời với một tuyên ngôn sấm sét: “Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền”. Vì   sao vậy? Vì không còn tin vào văn tự luận giải bóng bẩy cao vời nặng tính triết học ấy của các học phái nữa. Văn chương chữ nghĩa đã cãi vã nhau ồn ào cả ngàn năm rồi mà cũng chẳng tới đâu. Ngay kinh điển của Phật mà ngài còn dạy là chớ vội tin, huống chi kinh luận của các tông phái đời sau trước tác, vậy thì tốt nhất là hãy lo “trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật” là đủ rồi, nghĩa là chỉ có việc thấy cái thực mà giác ngộ  thôi, chứ không qua kinh luận nữa! Đấy là tuyên ngôn của Thiền Tông. Tuyên ngôn này thực ra cũng không phải mới mẻ mà chính là tuyên ngôn đầu tiên của Đức Phật (mà có dịp chúng ta sẽ nói đến sau).

             Do vậy, có điều rất tuyệt vời là Thiền Tông đã thoát qua ngàn năm tranh biện đầy kiến giải văn tự, nặng tính triết học, siêu hình của các luận phái để trở lại tính chất thiết thực (sandiṭṭhiko) trong Giáo Pháp Nguyên Thủy của Đức Phật: kiến tánh thành Phật, tức là lấy cái thực làm đối tượng giác ngộ. Thật là xúc động! Xúc động quá phải không? Vì cả ngàn năm các luận phái chỉ lo tranh biện và xiển dương luận điểm của mình mà vô  tình hay cố ý rời xa cái thực để rồi đưa Phật giáo từ Đạo học xuống triết học, từ sống thực xuống tín ngưỡng, khiến cho người sau rơi vào mê hồn trận của ngôn ngữ văn tự, say sưa trong lý giải siêu huyền, không còn biết đâu là cốt lõi đích thực của con đường giác ngộ. Thiền Tông đã đánh thức cơn mộng dài này bằng cách dùng nhiều phương tiện chỉ thẳng vào cái thực để trực ngộ sự lý ngay nơi thực tại hiện tiền.

Nói vậy không có nghĩa là kinh luận của chư Tổ trong các thời kỳ phát triển không hay, trái lại quá hay là khác. Tất cả các vị luận sư của các bộ phái, Tiểu Thừa và Đại Thừa, chắc hẳn phải là những bậc thầy trứ danh về lý luận, là các nhà  triết gia lỗi lạc. Nhưng chính vì hay quá nên đôi  khi các luận sư chỉ dẫn người ta đi vào mê lộ hơn là thấy được cái thực một cách đơn giản và trực tiếp, vậy thì xem ra chẳng bằng tiếng hét hay cú đập của một vị thiền sư mà có thể khiến cho  người  ta  tỉnh  ngộ.  Đến  đây chúng ta có thể hiểu tại sao Thiền Tông phải đứng ngoài kinh điển văn tự. Lý luận dẫu hay thì bờ kia không chạy qua bờ này được. Lý luận dẫu hay mà vô minh, ái dục  còn sờ sờ ra đó thì cũng khó mà thấy được thực tánh của pháp.

Trở lại vấn đề, điều mà chúng ta rất mừng là Thiền Tông đã đi lại con đường Nguyên Thủy  của Phật giáo, dù phương tiện có khác nhưng Nguyên Thuỷ và Thiền Tông vẫn trực tiếp lấy   thực tánh vô ngônlàm cơ sở giác ngộ. Nếu Tiểu Thừa và Đại Thừa có công triển khai rộng rãi giáo pháp Đức Phật để phổ độ đại đa số quần chúng thì các vị Trưởng Lão trong Phật giáo Nguyên Thủy lại có công giữ gìn nguyên vẹn giáo lý uyên nguyên của Đức Phật. Nhờ vậy mà ngày nay chúng ta vẫn còn đầy đủ Tam Tạng Kinh Điển cổ xưa nhất bằng ngôn ngữ Pàḷi được trùng tuyên trong sáu lần kết tập của chư vị Trưởng Lão Thánh Tăng. May mắn là trước khi phân phái  Phật giáo Nguyên Thủy đã truyền qua các nước   Sri Lanka (Tích Lan), Myanmar (Miến Điện), nhờ công của vua A-Dục, nên đã thoát khỏi thời kỳ tranh biện dai dẳng và gay gắt giữa các tông phái.

Chúng ta cần xác định một điều này: Thực ra, tất cả những tư tưởng triển khai tốt đẹp nhất và đúng đắn nhất trong thời kỳ Tiểu Thừa, Đại Thừa và Thiền Tông đều có đầy đủ trong Giáo Pháp Nguyên Thủy của Đức Phật.

Nếu quý vị có đọc cuốn “Con Đường Chuyển Hóa” của thầy Nhất Hạnh, ở đó thầy có nêu ra ba bài kinh Tứ Niệm Xứ. Một của Nguyên Thủy, một của Nhất Thiết Hữu Bộ, và một bài khác của Đại Chúng Bộ. Ba bài kinh hoàn toàn không giống nhau. Thầy Nhất Hạnh đã nhận xét rất  chính xác về ba bài kinh này và nhìn nhận bài  kinh Tứ Niệm Xứ Nguyên Thủy là đúng đắn, đầy đủ và rõ ràng nhất. Như vậy, không nên nhầm lẫn Kinh Điển Nguyên Thủy kết tập bằng ngôn ngữ Pàḷi với Kinh Điển Tiểu Thừa kết tập bằng ngôn ngữ Sanskrit.

Xưa nay, hễ nghe nói “Tứ Niệm Xứ” là nhiều người liền hình dung ra một câu kệ quá cô đọng mà Đại Chúng Bộ đưa ra là:

“Quán thân bất tịnh

Quán thọ thị khổ

Quán tâm vô thường

Quán pháp vô ngã”.

         Rồi chúng ta lặp đi lặp lại câu kệ này như một công thức hay một “câu thiều” quá đơn giản đến độ trở thành tầm thường mà không biết rằng Tứ Niệm Xứ chính là cốt lõi của con đường giác ngộ giải thoát. Nếu nghiên cứu và thực hành  Thiền Tông một cách đúng đắn chúng ta cũng sẽ dễ dàng thấy rằng Tứ Niệm Xứ chính là nền móng trọng yếu nhất mà các vị thiền sư Đông Độ thiết lập  để  vận  dụng  những  phương  tiện  khám phá thực tánh. Điều này có thể đọc thấy khắp nơi  trong bất cứ ngữ lục nào nên chúng ta không cần trích dẫn ở đây. Nếu không có Tứ Niệm Xứ làm nền tảng, các phương tiện như công án, thoại  đầu, đánh, hét, cơ phong v.v. sẽ dễ dàng trở  thành hoang đường quái dị mà thiền tông gọi là đại bệnh. Bởi vì mục đích của các phương tiện này là để kiến tánh, còn ngay từ đầu tánh vừa là phương tiện vừa là cứu cánh của Tứ Niệm Xứ rồi. Đó là lý do vì sao chúng ta nói hàng ngàn năm sau  Thiền Tông đã vượt qua thế giới ngôn ngữ nhiêu khê của các vị luận sư thời bấy giờ để trở về với cái thực tại hiện tiền mà Đức Phật đã khéo khai thị (Svākhāto Bhagavatā Dhammo Sandiṭṭhiko) trong thời Nguyên Thủy của Đạo Phật.

---

[1]  3 tháng sau khi Đức Phật nhập diệt, Ngài Kassapa triệu tập tăng hội kết tập Tam Tạng lần thứ I. Phật lịch thứ 100, Ngài Yassa mở hội kết tập lần thứ II. Phật lịch 235 (đời vua Asoka) Ngài Moggalliputta mở hội kết tập Tam Tạng III.

KINH ĐIỂN VÀ CÁI THỰC

Phật giáo Nguyên Thủy hiện nay còn giữ được hầu như nguyên vẹn toàn bộ giáo lý uyên nguyên của Đức Phật thuở ban đầu, chưa pha tạp, trong Tam Tạng Thánh Điển Pāḷi, nên Tạng này được xem là tư liệu trung thực và đáng tin cậy nhất. Nói như vậy không có nghĩa là chúng ta cứ khư khư ôm chặt Tam Tạng kinh điển ấy như một kho bảo vật duy nhất. Không phải vậy, chúng ta học Pháp, trong tinh thần khám phá cái thực thì chớ nên lệ thuộc vào kinh điển Nguyên Thủy, Đại Thừa, Tiểu Thừa hay Thiền Tông gì gì cả. Kinh luận là ngón tay chỉ mặt trăng, nghĩa là phương tiện để chỉ bày cái thực mà thôi. Nếu chúng ta dừng lại nơi kinh điển, không thấy được cái thực, thì kinh điển trở thành trống rỗng, vô dụng hoặc là phản tác dụng nữa là khác.

Có lẽ nhiều vị chưa bỏ được thói quen sùng kính kinh điển, nên mới nghe nói “trống rỗng” là quý vị sợ rồi. Nói như ông thợ mộc kinh điển chỉ là cặn bã của Thánh nhân mà thôi. Câu chuyện ông thợ mộc như thế này:

Hồi xưa có một ông thợ mộc đến cung điện đẽo bánh xe cho Đức Vua. Thấy Đức Vua đang trang nghiêm chăm chú đọc cái gì đó, bèn hỏi?:

– Tâu bệ hạ, bệ hạ đang đọc cái gì vậy?

Vua đáp:

– À, trẫm đang đọc kinh điển của Thánh hiền.

Ông thợ mộc cười nói:

– Làm gì có chuyện đó, thưa bệ hạ! Đó chỉ là cặn bã của Thánh nhân mà thôi!

Vua tức giận:

– Này, này! Đừng có láo xược! Sao ngươi dám nói như vậy! Nếu giải thích không trôi thì trẫm chém đầu, rõ chưa?

Ông thợ mộc vẫn bình tĩnh, trình bày với Đức vua:

–  Tâu bệ hạ! Thần có đứa con trai. Bởi thần là thợ mộc giỏi nên thần cố truyền nghề cho đứa  con trai yêu dấu. Thần bảo nó cầm búa như thế này, cầm đục như thế này, đẽo như thế này, cưa như thế này… sự tinh xảo là ở những gốc độ như thế này này…. Thần đã cố gắng cặn kẽ chỉ bày từng li từng tí, từng động tác một, từng bí quyết một. Vậy mà nó vẫn không học được hết những thiện xảo của thần muốn trao truyền. Đấy mới chỉ là cái nghề thợ mộc bình thường, huống chi cái chuyện  “Thánh  Nhân”.  Thánh  Nhân  là cái gì tâu bệ hạ. Ôi! Cả một đời sống siêu phàm, nhận thức cao việt, trí tuệ minh triết, nghĩa là toàn bộ, tất cả cuộc đời phong phú, sinh động của một vị Thánh  – chỉ được ghi trong vài hàng, vài câu ngắn gọn, khô chết của văn tự; đó là chưa kể phần nhiều là hư cấu, mà Đức Vua có thể hiểu được cả con người của vị Thánh sao, thưa Đức Vua?

Thế là nhà Vua phải công nhận kiến giải của ông thợ mộc là đúng. Cho nên chúng ta đừng câu nệ hay sùng kính kinh điển một cách quá đáng. Kinh điển của Phật, của Thánh nhân, của các vị Thiền sư đắc đạo thì tất nhiên là đáng kính, đáng học, nhưng không phải kinh điển nào cũng đáng tin cậy. Kinh điển nào chỉ thuần là quan niệm, tư kiến, luận thuyết, lý tưởng thì chỉ có thể thỏa mãn những tầm cầu của lý trí vọng thức chứ không giúp chúng ta thấy được cái thực, vì thế không  nên tin tưởng, sùng kính một cách hoàn toàn.  Phải để mọi tình cảm thiên vị, mọi tư kiến, quan niệm và ngôn ngữ qua một bên để trả kinh về với vô ngôn thì chân lý sẽ tự hiển bày. Cho nên, khi một vị Thánh đã hoàn toàn giác ngộ, thường  tuyên bố rằng: “Bây giờ lời dạy của Đức Phật không còn trống rỗng (như chỉ là một mớ ngôn từ) nữa”.

Giống như một ngân phiếu không có tiền bảo chứng, hoàn toàn vô giá trị, chỉ khi nào có tiền trong ngân  hàng thì thẻ tín dụng ấy mới không còn trống rỗng nữa. Cũng vậy, khi nào  chưa thấy cái thực thì kinh điển vẫn còn là một  kho ngôn ngữ trống rỗng. Và chính Đức Phật  cũng dạy vậy: “Pháp như chiếc thuyền đưa người qua sông. Pháp còn phải bỏ huống hồ phi pháp”. Chánh pháp cũng phải bỏ huống chi tượng pháp, mạt pháp và phi pháp.

Học đạo qua kinh điển chúng ta cần phải biết hoài nghi. Đọc một quyển kinh, chúng ta sẵn sàng nghi ngờ nó chứ không phải tin tưởng cả trăm phần trăm. Ví dụ đọc Thiền Tông chúng ta   tin hoàn toàn thì không những sai lầm mà còn tự hại! Không  phải tất cả những gì ghi trong các ngữ lục đều đúng hết đâu, có nhiều tác giả chỉ mới theo lý mà viết chứ không phải vị nào cũng ngộ   cả đâu. Người cả tin thì đâu có biết được ai ngộ   ai không. Cho nên “giả” mà cũng cứ cho là “thiệt”, khổ vậy! Bởi thế phải biết nghi ngờ, phải mổ xẻ, phân tích, xét lại và nhất là kiểm chứng để khỏi bị lừa. Phân tích và thể nghiệm để kiểm chứng là  thái độ nghiêm túc đối với người học Phật. Đức Phật đã dạy như vậy trong Kinh Kālama rằng: “Đừng có tin bất cứ điều gì do được nghe lại (anussava = truyền thuyết), được tương truyền (paramparā = truyền thống), được đồn đãi  (itikirā), được kinh điển truyền thừa (piṭaka sampadāna), do lý luận (takkahetu), do suy diễn (nayahetu), do kết luận (ākāraparivitakkena), do hợp với định kiến (diṭṭhinijjhānakkhantiyā), do áp lực uy quyền (bhavyarūpatāya), do vị ấy là thầy ta (no garū). Chỉ khi nào tự mình biết rõ pháp này là bất thiện… đưa đến khổ đau bất hạnh thì hãy từ bỏ… Pháp này là thiện… đưa đến hạnh phúc an lạc thì hãy chứng đạt và an trú”.  Vậy đừng vội tin bất cứ điều gì mà phải xem xem điều đó có đúng với thiện (chánh) pháp hay không cái đã. Đó là cách thực nghiệm để thấy nhân quả.

Một cách khác là phải tự mình biết đó là chân nghĩa pháp tuyệt đối hay chế định pháp tương đối. Như vậy có nghĩa là chúng ta phải biết đối chiếu, so sánh với thực tánh pháp tức là cái thực, thực tại hiện tiền.Nhưng khi nói đến đối chiếu, so sánh thì coi chừng vô tình rơi vào con đường lý luận của lý trí (tỷ lượng) hay vọng thức (phi lượng). Đối chiếu ở đây chính là quán sát, thể nghiệm trực tiếp xem điều đó có đúng là một thực kiện hay chỉ là giả định, qui ước. Điều này rất  quan trọng, rất cơ bản. Bây giờ chúng ta hãy lấy một ví dụ: Trước mặt chúng ta là cái ly nước này nên khi nói: “đây là cái ly nước”, thì chúng ta có thể đối chiếu cái tên gọi là ly nước với cái ly nước thực ngay đây mà chúng ta có thể thấy được  bằng mắt, sờ được bằng tay… như thế này. Chính cái ly nước cụ thể đang hiện hữu đây là cái thực, dù không cần phải nói đây là cái ly nước. Nhưng khi nghe nói : “đây là cái ly nước” mà ở đây không có ly nước nào cả thì đừng có vội tin, vì chẳng có cái thực nào để đối chiếu cả. Nếu không có cái ly nước thực để đối chiếu, thì muôn đời chúng ta chỉ biết cái ly nước qua những ý niệm mà chúng ta đã từng góp nhặt, qua kinh nghiệm, từng mảng vụn vặt trong ký ức mà thôi. Tệ hơn nữa là chỉ biết qua ý niệm của người khác, rồi người khác, người khác nữa v.v… Thế là cả một chuỗi ý niệm biến dạng, méo mó chồng chất lên nhau! Bấy giờ không phải là một “cái đầu” mà hàng ngàn cái “đầu thượng trước đầu” nên cái thực – pháp – đã bị đẩy vào bóng tối của thế giới ý niệm.

Có người hiểu đối chiếu với pháp tức là đối chiếu với lời dạy của Đức Phật được ghi lại trong kinh điển. Dĩ nhiên là đúng, nhưng đối chiếu bằng cách nào? Khi chúng ta đọc kinh, mỗi người hiểu một cách khác nhau nên những điều chúng ta  hiểu về kinh chưa hẳn là điều mà kinh muốn nói. Cứ suy gẫm mà xem, những điều chúng ta hiểu  về kinh thì chỉ là cái biết của chúng ta về kinh mà thôi. Kinh là để chỉ ra cái thực. “Tất cả kinh giáo như ngón tay chỉ trăng” chứ không phải là trăng. Kinh nói về sự thật chứ không phải là sự thật.  Như vậy, khi chúng ta đọc kinh, rồi hiểu theo ý mình thì lại càng xa sự thật biết bao, huống hồ hiểu kinh qua cái hiểu của người khác nữa thì thật là muôn dặm trùng quan, phải thế không? Chúng ta có thể tin lời Phật dạy trong kinh là đúng nhưng thường  là  chúng  ta  tự  rơi  vào  cái bẫy lý trí của chính mình: Tin vào điều mình hiểu mà cứ tưởng là đã tin kinh. Vậy thì tốt hơn là đừng vội tin kinh. Vì “Tận tín thư bất như vô thư”. Chẳng những không vội tin mà còn phải nghi ngờ. Cả vị thầy giảng kinh thật hay chúng ta cũng đừng vội tin   cho đến khi chúng ta có thể chứng thực được điều đó. Học đạo thì chẳng nên tin tưởng vào thầy một cách quá đáng, vì thực ra khi chúng ta chưa thấy sự thật thì lời dạy của thầy dù có đúng cũng trở thành thuần túy ý niệm qua nhận thức tạp tưởng của chúng ta mà thôi (trừ phi vị thầy chỉ thẳng sự thật mà chúng ta chứng nghiệm được). Có điều chúng ta cũng cần phải lưu ý và thận trọng đó là cái hiểu của chúng ta. Hiểu chỉ là giai đọan tưởng tri, và thức tri, nhận thức qua ngôn ngữ, ý niệm và thế trí, chưa phải là tuệ tri hay liễu tri, nhận thức trực tiếp bằng trí tuệ thực chứng. Vì vậy, có nhiều điều chúng ta tưởng như chúng ta đã hiểu mà  thực ra chỉ bị lý trí đánh lừa.

Nói tóm lại, người học pháp, học đạo cần phải biết nghi ngờ, cần phải tự kiểm chứng. Đừng quá tin vào kinh điển của mình, tông phái của mình, tư kiến của mình, để cho tâm hoàn toàn rỗng rang, trong sáng, mới mẻ và sáng tạo.

Đây không phải là một buổi thuyết pháp, chúng ta chỉ là đàm đạo, vậy xin quý vị cứ phát biểu thẳng thắn, đừng ngại gì cả. Tại vì chúng ta cùng đi tìm sự thật,  cái thực.  Sự thật, cái thực ấy cần được xem xét tận tường, nhìn ngắm khách quan, không dừng lại trên ngôn ngữ, kinh điển, không dừng lại trên ý kiến riêng của mỗi người. Cho đến khi sự thật này được mọi người thấy như nhau, vượt ngoài ý niệm riêng biệt, sai khác của mỗi người, thì khi đó mới đúng là sự thật. Chúng ta phải chuẩn bị tinh thần như vậy, trong suốt thời gian này, bây giờ và cho cả đời học đạo.

          (Góp ý của người ghi chép)

          Trong ví dụ “Cái ly”, “bảng đen” , “viên phấn”  có tới ba phương diện khác nhau của những hiện vật này: một tên gọi giả định (nāmapaññatti): cái ly, một ý niệm về hình tướng (atthapaññatti): hình trụ, và một thực tánh tự nội (paramattha): đất, nước, gió, lửa...tùy đó là cái nhìn tưởng tri, thức tri hay tuệ tri.

TỪ CÁI THỰC ĐẾN KINH ĐIỂN

TỪ KINH ĐIỂN TRỞ LẠI CÁI THỰC 

Cái thực và Kinh điển

Để chúng ta có thể cùng thấy rõ ràng hơn về sự liên hệ giữa cái thực và kinh điển, chúng ta thử xem xét quá trình hỗ tương ấy như thế nào.

1) Từ cái thực đến kinh điển: Sau khi Đức Phật giác ngộ ra sự thật Ngài đã im lặng vì khó có thể diễn đạt thế giới tự chứng ấy bằng ngôn ngữ thế gian. Cho đến khi do duyên Phạm Thiên Sahampati thỉnh cầu Ngài mới phải miễn cưỡng vận dụng ngôn ngữ để chỉ bày sự thật ấy cho chúng sinh. Và 45 năm thuyết giảng bằng một thứ ngôn ngữ bình dân, giản dị và phổ thông nhất, thời bấy giờ, đã được kết tập thành một Đại Tạng Kinh Điển vô cùng đồ sộ. Vậy kinh điển phát xuất từ sự thật đã được chứng ngộ.

2) Từ kinh điển đến cái thực: Bây giờ chúng ta dựa trên kinh điển Đức Phật dạy để nghiên cứu, học hỏi hầu có thể tìm tòi, khám phá ra cái thực. Tưởng chừng việc này dễ dàng cho chúng ta hơn là việc Đức Phật phải miễn cưỡng vận dụng ngôn ngữ để trình bày cái thực nhiều, nhưng thực ra vấn đề không giản dị như vậy. Được nghe trực tiếp từ kim khẩu hay Pháp âm của Đức Phật thì còn có thể dễ thấy ra cái thực, chứ qua kinh điển thì không dễ dàng như chúng ta tưởng đâu.

Người xưa thường nói rằng quá trình ấy phải kinh qua 4 giai đoạn:

Giáo --> Lý --> Hành --> Quả

Nhưng từ giáo qua lý ít khi không qua nghĩa. Vì nghĩa thì có thể hiểu mà hiểu thì có sai khác, còn lý thì phải liễu ngộ mà liễu ngộ thì không sai khác.Vả lại, lý đúng phải tiếp cận được với sự  thật, phải kiểm chứng bằng cái thực. Và sống thực chính là hành – quả. Vì vậy, chúng ta có thể nói một cách khác:

Giáo --> Nghĩa --> Lý --> Thực --> Sống thực

Tại sao vậy?

Từ kinh điển (giáo) chúng ta cố gắng tìm nghĩa, rồi bỏ nghĩa lấy lý, đào sâu cái lý đó để lấy   cái thực. Có cái thực thì chúng ta mới có thể sống thực. Tức là sống thuận pháp như Đức Phật đã dạy (Dhammānudhammā paṭipanno vihārati).

        Quá trình (1) là đi từ thực đến lý. Quá trình (2) là đi từ lý đến thực. Nếu chúng ta gọi cái thực ấy là Đạo, thì nói thẳng từ Đạo tức là Đạo lý.

Đạo (cái thực) --> Đạo lý ( lý từ cái thực)

Chúng ta tạm mượn chữ Đạo của Lão Tử để nhằm chỉ Pháp rốt ráo như chân như thật, cũng là cái mà Đức Phật tự chứng, tự thấy một cách trọn vẹn. Chữ Đạo chúng ta đang nói đây không có nghĩa là con đường hay phương pháp. Đức Phật mượn ngôn ngữ để chỉ thẳng, để khải thị cái thực nên Giáo Pháp của Phật mang tính Đạo lý. Một   số vị khi được Đức Phật chỉ bày như vậy thì thấy ngay, nhưng những vị khác thì chưa thấy. Vị đã thấy thì có thể chỉ lại cho người khác cùng thấy. Những vị khác chưa thông đạo lý, chưa thấy một cách trực tiếp lời dạy của Đức Phật thì phải dùng tới suy tư, lý luận, biện luận để kiến giải, điển hình như các luận sư đã làm, thì lúc bấy giờ Giáo Pháp không còn là Đạo lý nữa mà đã thành ra triết lý.

Đạo --> Đạo lý --> Triết lý

Vấn đề phân ly bắt đầu từ chỗ ấy. Đến giai đoạn triết lý của luận biện thì rõ ràng là Đạo lý cũng đã mờ đi huống chi là Đạo, bởi vì bây giờ lý đã rơi xuống nghĩa mất rồi! Chúng ta đừng quên lý được trực nhận bởi trí tuệ (tuệ tri), còn nghĩa được nhận thức qua tư tưởng (tưởng tri, thức tri), để đừng lầm nghĩa với lý. Chúng ta thử lấy ví dụ về điều này:

Trước mặt chúng ta có cái bảng đen. Khi chúng ta nói “đây là bảng đen” thì thể chất cái bảng đen là có thực mà chúng ta đều thấy biết một cách cụ thể. Nhưng khi chúng ta dùng ngôn ngữ tức là đã quakhái niệm tên gọi, thì tên bảng đen không phải là thực tánh của cái bảng đen nữa, mà nó đã trở thành bảng đen lý. Hẳn chúng ta đã thấy rõ điều nầy.

Đạo (chân đế) --> Đạo lý ( tục đế)

Thực tánh bảng đen --> Khái niệm bảng đen

Chuyện không dừng lại ở đó.

Nếu quý vị về nhà kể lại: “Ở chùa có cái bảng đen” cho người nhà nghe thì người nhà có thể “hiểu” nhưng chẳng thấy biết cái bảng đen thực ở đây ra làm sao cả. Rồi quý vị cố dùng  danh từ, hình ảnh để diễn tả, minh họa về cái  bảng đen cho mọi người hiểu. (Vì quí vị đã thấy cái bảng nên những diễn tả, minh họa của quí vị còn thuộc về lý). Qua lý giải của quí vị thì người nhà vẫn hiểu nhưng cái hiểu ấy chỉ là nghĩa về cái bảng đen trong tưởng tượng của mỗi người. Nếu có thể chiếu lên màn hình cái bảng đen trong trí tưởng tượng của họ thì chắc chắn không ai giống ai, và cũng chẳng có hình ảnh nào giống với cái bảng đen thực cả. Cái nghĩa mà người nhà chúng ta cố gắng so sánh, phân tích, biện luận…không phải là cái thực, cũng không phải là lý của cái  thực mà chỉ là  triết lý về cái thực mà thôi. Triết lý, chính là suy nghĩ về đạo lý. Triết lý thì chỉ thấy được cái nghĩa. Cái nghĩa, chính là nơi, là chỗ sinh ra tranh cãi, luận biện bất đồng.

Đạo --> Đạo lý --> Triết lý --> Luận biện

(thực) -->  (lý) -->  (nghĩa) -->  ( bất đồng)

Đến đây, điều đã trở nên hiển nhiên rằng, từ thời Đức Phật, vì Ngài thấy Pháp (Đạo), thấy cái thựcnên Ngài đã chỉ thẳng. Nhưng đến các thời kỳ  Tiểu Thừa, rồi phân phái, rồi Đại Thừa, rồi lại  phân phái… suốt trong thời gian ngàn năm ấy nhiều bộ luận nổi tiếng ra đời và Giáo Pháp càng ngày càng tinh vi hơn theo hướng triết lý. Chính vì các triết luận này quá hấp dẫn nên dần dần đạo   lý uyên nguyên ban đầu bị mờ nhạt và lắm khi   còn bị bôi bác nhằm đề cao những triết thuyết   hậu sinh. Nói vậy không có nghĩa là vào thời kỳ Tiểu Thừa, Đại Thừa không có ai giác ngộ hay chứng đạo. Có rất nhiều, nhưng mà “thiên địa bỉ hiền nhân ẩn” nên các bậc thực chứng không ra mặt, không quan tâm tranh biện thị phi.

Tại sao vào thời kỳ phát triển các luận phái cứ tranh cãi tánh, tướng, có, không? Đơn giản là vì không ai trong họ thấy Đạo, thấy Pháp, thấy cái thực ra làm sao cả. Nếu đã thực thấy Pháp thì còn cãi nhau làm gì, phải vậy không? Có lẽ vì thế mà một đạo sư Ấn giáo nổi tiếng cuối thế kỷ 20 dám  quả quyết rằng đã là luận sư thì chưa thể nào thực chứng được. Người thực chứng tạm mượn lý - nói thẳng, chỉ thẳng - để hiển bày cái thực, còn người chưa thực chứng cứ biện luận quanh co bằng con đường lý trí: ý niệm, tư tưởng, quan niệm… để đưa ra những kết luận nặng mùi ngữ nghĩa. Đó chính là con đường càng ngày càng xa chân lý.

Tuy nhiên, trong toàn bộ giáo lý của hàng chục học phái hậu sinh ấy có tiềm ẩn sự thật không? Chúng ta có thể nói ngay là có. Người đã từng thấy cái bảng rồi, thì sau khi nghe hàng chục lý luận, diễn giải khác nhau về cái bảng, như kiểu người mù sờ voi, người đó vẫn thấy rõ chỗ đúng chỗ sai nên không bị đánh lừa hay nhầm lẫn.Vậy thì chúng ta có thể hiểu rằng vào các thời kỳ đó, vẫn có người đạt đạo do túc duyên, do căn cơ chín mùi, do ít cố chấp, do ít bụi trong mắt, nên đã thấy Đạo. Họ đã thoát khỏi được cái bẫy của ngữ nghĩa và triết luận, đã vượt qua được cái khu rừng hỗn mang của những chủ quan kiến giải để tìm về với Đạo, về với cái thực uyên nguyên, sơ thủy.

Tiểu Thừa, Đại Thừa đều có người đạt Đạo, và Thiền Tông sau này cũng vậy, đạt Đạo rất nhiều, vì những vị này đã thấy cái thực và chỉ nói ra cái thực mà họ chứng ngộ, chứ không rơi vào  lý luận tranh cãi của các luận phái đương thời.

Đọc cuốn “Chứng Đạo Ca” của Ngài Huyền Giác do một dịch giả nào đó diễn giải. Chúng ta thấy có đoạn ông nói rất đúng, đoạn khác lại sai. Đơn giản chỉ vì ông không thấy điều ngài Huyền Giác thấy. Chỗ đúng chỗ sai của người diễn giải chỉ nằm trong phạm vi ngữ nghĩa chứ không phải là cái lý, cái thực mà Ngài Huyền Giác muốn chia sẻ với chúng ta.

Thử liên hệ một câu chuyện tương tự. Có anh Phật tử kia hay nói về lý vô ngã trong Phật Giáo. Khi được hỏi: Vậy vô ngã là gì? Anh ta trả lời ngay: “Vô ngã là không có gì là ta, là tôi cả. Ta, tôi, đã không có thì làm gì có ngã sở như cái gọi là xe của tôi, nhà của tôi”! Nói thế là anh ta chỉ nói theo kinh điển, chính xác hơn là anh ta đang nói theo ngữ nghĩa hay quan điểm lý luận  mà anh hiểu thôi. Thực ra vô ngã thì vốn đã là vô ngã rồi, không ai thay đổi được, còn tôi, ta chỉ là đại từ để tiện xưng hô chứ có ảnh hưởng gì đến vô ngã? Của tôi, của ta cũng vậy, chỉ là quy định với nhau để nhà của tôi tôi ở, xe của anh anh đi, đừng có lộn xộn vậy thôi chứ nó có liên hệ gì đến vô ngã đâu? Nếu vô ngã để không có cái nhà của tôi, thì ai thấy vô ngã, chứng ngộ vô ngã đều hoặc là đi lang thang không nhà không cửa, hoặc là nhà ai cũng cứ vào ở được hết sao? Tất nhiên là không phải vậy. Cái chính là phá đi ảo tưởng tôi và của tôi. Còn vô ngã thì muôn đời vẫn vậy.

Trường hợp người diễn giảng Chứng Đạo Ca cho ta hiểu một điều là người sau cứ bàn về người trước. Và cứ vậy… ta cứ nghe rằng người dịch là một học giả uyên bác, một nhà nghiên cứu thâm sâu là chúng ta sẵn sàng tin theo, bắt chước theo, không cần biết ông ta nói sai hay đúng với cái thực.

Zen, qua Suzuki chúng ta thấy ông đã lý luận rất là chi ly, rất là uyên bác, nhưng cũng chỉ  là lý luận, qua đó ta được giới thiệu về mặt văn học, nghệ thuật, lịch sử và lý thuyết về Zen hơn chính là đạo Zen. Vì vậy, ta thấy có chỗ nói đúng, có chỗ nói sai. Rồi lại qua ngôn ngữ của các nhà dịch thuật, rồi một lần nữa lại qua tư kiến của đọc giả, không biết trở lại tay Suzuki, có còn được Suzuki chấp nhận không, huống hồ là thấy được cái thực. Rõ ràng là một người đoán mò, dẫn theo một đoàn người đoán mò. Những đoàn người đoán mò, không biết họ sẽ dẫn nhau tới đâu?

Cũng cùng nội dung như trên, nhưng để thay đổi không khí, tôi sẽ kể chuyện kiếm hiệp, kiếm hiệp của Kim Dung, truyện Cô Gái Đồ Long, về  cái anh chàng Trương Vô Kỵ (cũng xoay quanh vấn đề so sánh với cái thực).

Anh chàng Trương Vô Kỵ có cái duyên học được Cửu Dương Chân Kinh. Sau đó ở Quang Minh Đỉnh, anh ta đi lạc vào một cái động với một cô bạn gái người Ba-tư và tìm được pho bí kíp ghi chép một loại võ công ghê gớm là Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp. Nhờ cô bạn gái Ba-tư hiểu tiếng Ba-tư, nên đã đọc cho anh ta nghe và khuyên anh ta nên luyện võ công tối thượng này, anh ta đồng ý. Đọc câu thứ nhất, anh ta luyện, thấy hay quá, hiệu quả ngay…. Đọc câu thứ hai, anh ta luyện…. Cái gì thế này, khó chịu quá, luồng chân khí đi ngược…. Anh ta bỏ, không luyện. Nhưng đọc câu thứ ba…. Gì thế này, hay quá! Và anh ta lại luyện tiếp…. Rồi cứ thế, thấy hay là luyện, câu nào thấy khó chịu, không thông là anh ta bỏ. Quý vị biết không, tuần tự như thế, chàng Trương của chúng ta đã luyện thành công Càn Khôn Đại Nã  Di Tâm Pháp. Đấy là chuyện hy hữu. Vì từ xưa đến nay, ai mà luyện Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp đều bị “tẩu hoả nhập ma” hết. Tại sao vậy? Tại vì cái ông sáng tác ra môn võ ấy, có chỗ ông biết, có chỗ ông không biết. Chỗ ông biết, ông nói đúng, chỗ ông không biết, ông suy luận rồi thêm vào nên không đúng. Sở dĩ ai luyện đều bị tẩu hỏa nhập ma là vì cái đúng họ cũng luyện, cái sai họ cũng luyện. Còn Trương Vô Kỵ thì khác vì anh ta đã có nội lực Cửu Dương Chân Kinh, có chánh khí trong người. Nhờ cái chánh khí ấy anh đã không bị những sai lầm của bí kíp đánh lừa và đã thành công mỹ mãn.

Chuyện kiếm hiệp Kim Dung chưa hết. Nó có nhiều điểm thú vị nữa. Nếu chúng ta so sánh việc  học Phật,  tu Phật  với  việc học  võ,  luyện võ của Kim Dung thì Cửu Dương Chân Kinh ví như Giáo Pháp Nguyên Thủy do chính Đức Phật dạy nhằm chỉ thẳng cái thực, cái nội lực, còn Cửu Âm Chân Kinh ví như kinh luận, sớ giải, các pháp  môn phương tiện hậu sinh, chỉ là chiêu thức. Hoặc Cửu Dương là Đạo học, còn Cửu Âm là triết luận. Kim Dung quả là đáo để, ông ta đã hiểu rõ những gì chúng ta đang muốn nói ở đây.

Như vậy, người học Phật, trước tiên là phải thấy cái thực, cái nội lực, cái chánh khí ở bên trong. Nếu chưa có cái thực, cái chánh khí ở bên trong mà đi luyện cái bên ngoài thì thành ra cái đạo ngoài da. Như xé được một tờ, đọc được một câu trong Cửu Âm Chân Kinh rồi đem ra pha chế, luyện thành chiêu thức, thì chẳng bao lâu sẽ trở thành tiểu ma đầu. Nếu ôm được một xấp về  luyện thì thành ra đại ma đầu!  Vậy nếu chúng ta chưa có cái thực, chưa thấy cái thực, mà cứ tu, cứ luyện một cách chủ quan theo ý mình thì chúng ta càng thành công càng xa chánh đạo, càng tăng trưởng sở đắc làm giàu cho bản ngã mà thôi.

Có cái thực rồi, có nội lực rồi, nghĩa là luyện Cửu Dương Chân Kinh rồi, mới luyện chiêu thức trong Cửu Âm Chân Kinh sau thì thành ra tốt, thành ra diệu dụng phương tiện vô cùng tốt. Kim Dung có đưa ra hình ảnh chiêu thức Cửu Âm Chân Kinh thật của cô gái áo vàng để so sánh với chiêu thức Cửu Âm Chân Kinh giả của Chu Chỉ Nhược.

Kim Dung đưa ra hai hình ảnh này rõ ràng quá. Tình trạng người học võ không thấy tầm quan trọng của nội lực, chỉ ham thủ đắc nhiều chiêu thức cũng giống như người tu Phật ngày  nay dường như ít ai thấy cái thực ở bên trong quan trọng đến ngần nào. Họ chỉ quan tâm đến kinh luận, đến tông môn, đến sở đắc bên ngoài rồi đâm ra tự mãn. Chánh, tà hai nẻo từ đó phân ranh!

Có người tu Phật mà tu hoài không thấy gì cả, không có sở đắc nào cả, bèn rán kiếm cho mình một cái! Thế là anh ta luyện một câu chú, một đạo bùa gì đó. Ai tới, anh ta biểu diễn một  pha cho người ta xem để cho người ta tưởng mình là thứ thiệt. Hoặc anh ta rán học cho thật nhiều kinh luận để khoe khoang cái tài uyên thâm Phật Pháp của mình cho người ta nể mặt, nhưng có phải thế không?  Dùng cái giả để thay thế vào cái thực mà bản thân mình không có, đó chính là Cửu Am giả. Chưa luyện thành Cửu Dương thì dù luyện Cửu Am thật cũng còn không được huống chi là Cửu Am giả.

Thời xưa, Lão Tử cũng đã từng than: “ Mất đạo mới đến đức, mất đức mới đến nhân, mất nhân mới đến nghĩa,  mất nghĩa mới đến lễ. Ôi!  lễ ấy là sự mỏng manh của lòng trung tín mà là đầu mối của  hỗn loạn…”.

Đó cũng chính là thời mạt pháp trong Phật Giáo chúng ta! Sự xuống cấp từ Đạo đến Lễ cũng như từ Thực Tánh Pháp đến kinh luận hậu sinh diễn ra như sau:

LÃO: Đạo --> Đức --> Nhân --> Nghĩa --> Lễ (nhi loạn chi thủ).

PHẬT: Thực --> Lý --> Nghĩa --> Kinh luận (mâu thuẩn tông môn)

Hầu hết kinh luận của các tông phái sau thời Đức Phật Niết-bàn đều nặng tính triết học – tức là người ta chỉ quan tâm đến hệ thống ngữ nghĩa trong kinh luận hơn là Thực Tánh Pháp cụ thể mà Đức Phật muốn chỉ bày. Xem ra đó cũng là đầu mối cho mọi sự hỗn loạn tri kiến về sau, không mấy ai quan tâm đến chất đạo, chất thực bên  trong Giáo Pháp thâm sâu ấy. Như Lão Tử đã nói: “Vi đạo nhật tổn, vi học nhật ích”. Theo hướng đạo học thì càng ngày càng giảm bớt đi, càng giản dị hơn, còn theo hướng triết học thì càng ngày càng vi tế hơn, tinh xảo thêm… tưởng chừng như có thể tiếp cận cái thực nhưng hóa ra lại càng xa hơn.

Đạo --> Đạo lý --> Triết lý --> Triết học

Chữ triết gồm chữ chiết là chẻ - tay (thủ) cầm cái rìu (cân), và  chữ khẩu là cái miệng, tức là chia chẻ bằng miệng, bằng lời, là phân tích, lý luận, biện giải… là sở trường của các luận sư mà Đức Phật gọi là có tài chẻ sợi tóc làm tư.

Học đạo theo triết là chia chẻ Giáo Pháp để tìm cái nghĩa, rồi từ nghĩa người ta đem giải thích lý, áp dụng sự. Nhưng thực ra nhìn kỹ thì đó chỉ là tư kiến, quan niệm của riêng mình, chứ không  phải là đạo lý đích thực mà Đức Phật muốn dạy. Như vậy nghĩa chưa phải là thực. Nghĩa phát xuất từ ý niệm, ngôn ngữ, tư tưởng, quan niệm của mỗi người, còn thực thì vô ngôn, vô niệm…nên khác nhau một trời một vực. Vậy khi chúng ta đọc kinh luận rồi tìm nghĩa để áp dụng nghĩa ấy mà tu hành, thì không khéo chúng ta chỉ đang làm theo  ý mình mà cứ nghĩ là đã làm theo kinh Phật, kinh Tổ.

Nếu không thể nghe một câu kinh mà giác ngộ ngay thì chúng ta nên đi theo hướng “Vi đạo nhật tổn”, nghĩa là chúng ta có thể mượn kinh  điển để hiểu nghĩa, bỏ nghĩa để ngộ lý, lìa lý để chứng thực, cũng như nương ngón tay để tìm trăng thì phải biết rời ngón tay mới thấy mặt trăng được, lúc đó chúng ta mới đi đúng lộ trình từ kinh điển đến cái thực.

Trong lộ trình mượn kinh điển làm phương tiện để trở về Thực Tánh Pháp này chúng ta đã biết nghĩa còn xa với thực, vậy lý đã tới thực chưa?  Vốn  trong  từ  lý  bao gồm hai yếu tố nghĩa và thực (nghĩa + thực = lý) nên khi thực còn mơ hồ thì lý vẫn chỉ là nghĩa, đó là trường hợp giải ngộ, chưa phải là chứng ngộ. Đến được lý rồi xem ra đã đúng nhưng nếu còn kẹt, còn chấp lý tức là chưa phải thực ngộ.

Ví dụ, khi chúng ta chợt nhận ra rằng: “Thấy cái tâm hoàn toàn vắng lặng, rỗng không -  không nghĩ thiện, không nghĩ ác, không động khởi gì hết - tức là thấy tánh, thấy bản lai thanh tịnh, thấy Thực Tánh Pháp” chúng ta tưởng đã ngộ lý nhưng thực ra chỉ đúng một phần. Tuy không sai nhưng không đúng hẳn nên vẫn còn xa ngàn dặm. Thanh tịnh thì đúng là Phật có dạy, không nghĩ thiện không nghĩ ác thì Ngài Huệ Năng có dạy, nhưng nếu chúng ta cứ giữ cái tâm im re, không suy nghĩ, không động khởi gì cả thì quả là oan cho Phật cho Tổ. Thanh tịnh không có nghĩa là không khởi tâm. Chính Ngài Huệ Năng nói: “Bất đoạn bách tư tưởng, đối cảnh tâm sổ khởi” vì nếu thanh tịnh là cái tâm im lìm bất động thì làm sao mà Phật, Thánh, Bồ-tát khởi đại bi tâm đi thuyết pháp chỗ này, chỗ kia, khai ngộ người này, người nọ cho được. Thấy tịnh, thấy động đúng như thực tánh, tùy duyên mà không vướng kẹt  bên nào mới thong dong tự tại, mới “ Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” chứ nếu trụ nơi lý thanh tịnh rồi cố gắng thủ đắc, trì giữ thì đã rơi vào “trầm không trệ tịch” làm sao vào được thực tánh!

Thấy lý, đừng kẹt vào lý, mà phải khám phá và xác chứng lý trên sự. Cho nên Kinh Hoa Nghiêm muốn giới thiệu một tiến trình tương quan giữa lý và sự như thế này:

Sự (1) --> Lý (2) --> Sự Lý (3) --> Sự Sự (4)

Chúng ta thường sống trong sự (1) mà không thấy sự. Đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói, ngủ, nghỉ, v.v… đều là sự, nhưng chúng ta không thấy, không sống, không thể nhập trong đó. Thấy được sự một cách trung thực gọi là lý (2). Tuy nhiên, đôi khi chỉ mới ngộ lý mà chưa sống thực được nên vẫn còn kẹt lý, cần phải thể nghiệm lý trong sự (3) một cách nhuần nhuyễn thì mới dung thông được. Khi đã sống trong sự một cách như chân như thực không còn vướng kẹt gì nữa thì không cần lý nữa vì lý đã tiềm ẩn trong sự rồi, đó là sự sự vô ngại (4).

Thí dụ, nghe người ta nói “sắc tức thị không” thì tưởng cái gì cũng không cả, tưởng cái sắc này cũng không. Nếu không có gì thì thử lấy tay tự đánh một tát tai xem sao? Nếu nói tay này không có, cái mặt này cũng không có, thì cái tay tát vào mặt cũng không có chứ gì? Có người lại nghĩ rằng sở dĩ còn thấy cái tay, cái mặt, cái đau là tại mình phàm phu, bây giờ phải rán mà ngồi “quán không” cho đến khi không còn thấy cái tay, cái mặt, cái đau nữa tức là đạt đạo. Chà! Cái đạo không  này  mới  là  cao  siêu  dễ  sợ  thật!

Có ngờ đâu, cái đạo không đó chỉ là quán (nghĩ tưởng về) cái không do tưởng sinh chứ không phải quán không của trí tuệ. Cho nên, đôi khi chúng ta hiểu cái “lý không” thế nào đó mà lại trở thành “lý có”hồi nào không hay. Do đó, lý phải cộng với sự, nghĩa là phải thấy lý trong sự. Thấy lý trong cái thực. Phải đổi lý ra thực mới được. Nhưng mà cuối cùng cũng phải trở lại sự thôi. Lý chi nữa. Kẹt lý thì phải trở lại sự. Đó là tiến trình của Kinh Hoa Nghiêm vậy:

– Sự             (ngại sự).

– Lý              (kẹt lý).

– Lý + sự    (lý cần có sự mới dung thông)

– Sự + sự   (trở lại sự mà không ngại sự gọi  là sự sự vô ngại).

Cái sự sự ấy cũng là cái sự ban đầu chớ chẳng phải cái sự nào khác. Nhưng ban đầu thì chúng ta ngại, chỉ đến khi lý sự viên dung rồi thì ta mới không còn ngại nữa. Cái sự ấy bây giờ là cái thực.

Thiền Tông bảo rằng khi mê thì tưởng núi là núi, sông là sông. Khi thấy ra được lý thì sông không phải sông, núi không phải núi. Nhưng khi chứng ngộ sự rồi (thấy cái thực) thì té ra sông là sông, núi là núi chớ không có gì lạ hết.

         Chỉ có vấn đề “mê” hay “ngộ”. Vậy tu là để ngộ, chứ  không phải tu là làm theo tư ý của  mình, làm theo cái bản ngã của mình, rồi khi được, khi đắc, cũng chính là được, là đắc cái tư ý ấy, cái bản ngã ấy. Khi mà thấy cái thực (ngộ) rồi thì không còn gọi là tu nữa, mà là sống trọn vẹn với cái thực, cùng ăn ở hít thở trong cái thực.

Đức Phật là người thấy cái thực, Ngài sống trong cái thực và Ngài chỉ cho mọi người thấy được cái thực. Thấy rồi thì mới sống với cái thực. Chỉ có vậy thôi. Sống với cái thực là sống thuận Pháp, nên gọi là đắc Đạo đắc Quả chứ Đức Phật không dạy chúng ta tu sở đắc để làm giàu cái bản ngã bao giờ. Hễ cứ còn tu cái kiểu ham sở đắc đó là trật rồi.

Thấy được điều ấy, chúng ta không nói giáo – lý - hành - quả nữa. Mà chỉ nói giáo - lý - thực -sống thực. Tại sao vậy? Vì thời xưa được nghe giáo trực tiếp từ Đức Phật nên có thể thấy lý  ngay. Giáo ấy không phải là kinh điển trùng tuyên mà là những lời Đức Phật mượn để chỉ thẳng cái thực. Còn ngày nay chúng ta phải học giáo qua kinh điển trùng tuyên nhiều lần, qua các bản dịch đi dịch lại, qua ý kiến của những người đi trước v.v. nên không thể thấy lý ngay mà phải mày mò tìm nghĩa. Cái nghĩa nhuốm màu tư kiến của mỗi người nên là cái nghĩa chủ quan một chiều, đưa đến tranh biện, luận chấp. Nếu nắm cái nghĩa ấy mà hành, thì nếu như có thành tựu quả, thì quả ấy cũng  chỉ  là  quả  của  ý  niệm,  của bản ngã. Phải không? Ví dụ, có người hiểu nghĩa “Phật” như thế nào đó, rồi tu theo ý niệm ấy, tu thật hết mình, nhưng cuối cùng đó không phải là Phật thiệt mà chính là ông Phật do bản ngã của anh ta biến ra.

  Như chúng ta đã biết, nghĩa dễ sai lầm, lý dễ bị kẹt, cái lý ấy phải đem kiểm chứng với cái thực như chúng ta đã nói vừa rồi. Để khi mà thấy cái thực rồi, tức là lý sự dung thông rồi, thì chỉ còn sống với cái thực mà thôi. Ấy là cái thực tròn đầy, viên mãn. Như vậy, thực tế mà nói có thể chia ra  4 hạng căn cơ:

– Căn cơ bậc thượng: Giáo --> Thực.

– Căn cơ bậc trung: Giáo --> Lý --> Thực.

– Căn cơ bình thường: Giáo --> Nghĩa --> Lý    à Thực.

– Căn cơ hạ liệt: Giáo --> Nghĩa --> chấp Lý --> kẹt cái Giả.

Chúng ta chỉ nói sơ để thấy hướng tìm về cái thực vậy thôi. Mục đích những buổi nói chuyện của chúng ta là cùng nhau hướng về thực tại, soi thấy cái thực ở ngay đó, chứ không phải là học giáo lý. Mục đích ấy có 3 điều lợi ích thiết thực như sau:

         1. Nêu ra một sự thật làm nền tảng chung cho đạo Phật mà tông phái nào cũng đều chấp nhận.

          2. Xóa đi tất cả các ý niệm phân chia tông phái. Thật ra, khi đã thấy sự thật thì các ý niệm về tông phái sẽ tự biến mất. Các ranh giới do ý niệm cô lập, phân chia tức khắc không còn tồn tại.

         3. Thấy và sống với cái thực tức là sống đạo, là hành đạo một cách trực tiếp. Chẳng còn  chuyện mày mò tu hành kiểu cách này, phương tiện nọ để đưa đến cố chấp tông môn, phân  chia hệ phái.

Khi đã sống với cái thực rồi thì không còn vấn đề tôi đúng hay anh đúng nữa, mà vấn đề là chúng ta có sống với cái thực hay không? Chỉ còn lại chừng đó.

Bây giờ xin sẽ giới thiệu quý vị một bài kinh, mà qua bài kinh đó, hy vọng tất cả chúng ta sẽ có được một cái nhìn chung, và cùng nhau thấy cái thực. Đó là Bát-nhã Tâm Kinh.

Chúng ta không cần tìm hiểu gốc gác bài kinh ở đâu, thuộc tông phái nào. Điều đó để nhường cho các sử gia tìm hiểu. Chân lý vốn không có biên cương xứ sở, không có lý lịch nên chúng ta có lẽ không cần biết xuất xứ. Chân lý là cái muôn thuở nên nó không thuộc độc quyền của ai, phải vậy không? Chỉ có điều chúng ta biết rõ, bài kinh này nói được những điều cốt lõi chung mà xuyên suốt từ giáo lý Nguyên Thủy cho đến Tiểu Thừa, Đại Thừa, Thiền Tông đều công nhận.

Tất cả những vấn đề tinh yếu chung của các tông phái đều nằm trong bài kinh Bát-nhã này. Do đó, không ngại bài kinh này thuộc tông phái nào, không quan trọng lắm. Vậy chúng ta sẽ lấy cái sườn bài kinh này để tiện chỉ bày sự thật.

Quý vị đừng nghĩ rằng kinh điển của đạo Phật chúng ta rất nhiều thì một bài kinh Bát-nhã ngắn như vậy làm sao nói hết những điều tinh  yếu. Không có nhiều đâu. Quý vị có nhớ vị Thiền Sư nào đó, sau khi “ngộ” ông nói: “Ồ, tưởng là cái gì dữ dội, té ra cái đạo của thầy ta thì có gì nhiều đâu!”[1] . Đại khái vậy, thật ra chẳng có gì nhiều “Dị giản nhi thiên hạ chi lý đắc hỷ” hoặc “Vô tâm đạo dị tầm” mà. Kinh luận sở dĩ nhiều cũng chỉ nhằm chứng minh, giảng giải, triển khai, phân tích, biện biệt những vấn đề cốt lõi này thôi. Khi thấy rồi thì chỉ có thực tại hiện tiền ngay tại đây chính là cái thực, ngoài ra không cần tầm cầu gì khác nữa. Cầu là vì không biết rằng ở đó đã đủ hết rồi. Kinh Bát-nhã này đã nói đủ những điều cơ bản cốt tử nhất về thực tại hiện tiền. Vậy chúng ta cứ đem  bài kinh ấy ra tham cứu để hiển bày cái thực mà mọi tông phái đều muốn truyền đạt. Ở đây cách làm việc của chúng ta là chỉ bày ra được cái thực, chứ không phải lấy kiến giải chồng chất kiến giải, lấy kinh luận chồng chất kinh luận như nhiều người đã từng làm.

Kinh điển Nguyên Thủy không thôi, đọc một đời cũng không hết, lại thêm kinh luận Tiểu Thừa và Đại Thừa nữa thì không bao giờ đọc hết được cả. (Cũng may là khá nhiều kinh luận trước tác trong thời kỳ phân phái đã bị tiêu hủy). Hiện nay, Việt Nam chúng ta chỉ dịch được một số thôi, nhưng nếu dịch hết kinh luận của tất cả tông phái thì không biết bao giờ chúng ta mới đọc xong. Thế nhưng, nếu có người thấy chân lý rồi thì cho họ đọc họ cũng không thèm đọc. Đấy là sự thật.

Người đã thấy sự thật, đã thực hành, nghĩa là họ đã sống thuận theo sự thực ấy, sống với cái thực ấy, thì họ thấy còn nhiều hơn những gì kinh điển nói đến. Vì sao? Vì những điều ghi trong kinh điển có nghĩa gì so với cái thấy, cái biết trong đời sống phong phú của Thánh nhân, phải vậy  không? Khi sống với cái thực, thì chúng ta sẽ thấy lại những điều mà chính Thánh nhân đã thấy. Do đó, chúng ta không phải hiểu đạo Phật qua kinh điển mà hiểu đạo Phật qua chính thực tại hiện  tiền.

Bây giờ còn chừng nửa tiếng nữa, có ai hỏi gì không? Hoặc nếu thấy tôi trình bày chủ quan quá thì cũng cứ thẳng thắn đứng dậy phát biểu… Không có ai nói, ai hỏi gì sao?  

Những buổi nói chuyện của chúng ta từ đây về sau sẽ rất chặt chẽ, xin báo trước như vậy. Trừ phi quá bận còn không quý vị nên cố gắng tham dự và theo dõi liên tục. Nếu nghỉ một buổi là gián đoạn mất, khó mà thấy toàn bộ được. Vì nó chặt chẽ từng khâu một. Thấy cái này thì thấy cái kia, không thấy cái này thì không thấy cái kia.

Bắt đầu lần sau mới thực sự vào chính đề. Còn những điều chúng ta vừa bàn ở trên, nghe ghê gớm vậy chứ chẳng có gì quan trọng cả. Tinh thần học sự thật của chúng ta cần phải được trang bị một cái gọi là “nói thẳng thắn không sợ đụng chạm ai cả”. Vậy chúng ta phải chuẩn bị tinh thần. Muốn thấy sự thật thì phải đập đổ tất cả những cái mà trước nay chúng ta đã hiểu sai lầm, có phải vậy không?

Hồi xưa, Đức Phật có một trong những pháp bất úy gọi là “Thuyết chướng ngại đạo vô sở úy”. Nghĩa là cái gì chướng ngại cho con đường giác ngộ giải thoát thì Ngài thẳng thắn vạch trần cho dù điều đó xưa nay đã được nhiều người tin tưởng, tôn sùng. Cái gì sai lầm, có hại thì Ngài thẳng thắn nêu rõ để mọi người không nhầm lẫn. Người muốn thấy chân lý phải thẳng thắn và dũng cảm như vậy. Phải xóa hết tất cả mọi ranh giới, mọi quan điểm dị biệt, mâu thuẫn của các tông phái để chỉ còn lại cái cốt lõi chung nhất trước sau như một mà chính Đức Phật đã chỉ dạy.

 Vì có một điều chắc chắn là nếu còn cố chấp tông phái, còn tự hào phần tông môn dị biệt của mình thì có nghĩa là xem trọng phương tiện hơn là chân lý rốt ráo. Tuy nhiên, chúng ta có thể cứ theo một tông phái nào đó hợp phương tiện, hợp căn cơ với mình, không sao cả, miễn là đừng vì phương tiện riêng mà quên đi cứu cánh chung. Vì sao vậy? Vì tông môn chỉ là phương tiện tu hành hoặc hình thức tổ chức mà thôi nên có thể “nhập gia tùy tục”. Nhưng hễ chúng ta cố chấp đến nỗi tự tán hủy tha thì không thể nào thấy  Pháp được. Khi chúng ta thực sự thấy Pháp và sống thuận Pháp thì chỉ có cái thực, có sự sống giác ngộ mà thôi, ngoài ra không có bất cứ cái gì lảng vảng vô đó được hết. Hễ mà còn lảng vảng một chút xíu cái ngã tông môn, chút xíu triết lý lý tưởng chẳng hạn, thì thành ra hoài công vô ích. Cho nên chúng ta hãy sẵn sàng để mà phá chấp!

Còn một việc nữa mà chúng ta cần ghi nhận là giả sử tôi có trình bày sự thật, mà quý vị thấy ra được sự thật thì đó là sự thật khách quan mà mỗi người tự thấy biết, tự giác ngộ, chứ không phải là sự thật chủ quan do tôi đưa ra. Chân lý là cái chung của mọi người, có thể chỉ bày chứ không thể ban tặng. Xin hiểu cho như vậy.

Đức Phật đã từng phủ nhận vai trò giáo chủ với một đặc quyền nào đó về chân lý, một bậc Đạo Sư, chúng ta tôn xưng Ngài như vậy mà thôi. Ngài luôn tự xem mình là người chỉ đường. Người chỉ đường – người khải thị khác với ông thầy theo nghĩa đưa ra một mực thước, một khuôn khổ bắt học trò phải theo. Đạo Phật chứ không phải bàng môn tả đạo mà bắt con người lệ thuộc vào tông phái, vào giáo hệ, lệ thuộc vào ông thầy, vào đấng giáo chủ, vào uy quyền của thần linh, lệ thuộc vào một chủ thuyết giáo điều.

Đức Phật dạy như thế này, trong kinh Nguyên Thủy, coi như là một tuyên ngôn đặc thù của đạo giác ngộ:

“Attāhi attano nātho,

Ko hi nātho parosiyā.

Attanā’va sudantena,

Nāthaṃ labhati dullabhaṃ”.

Ta là nơi nương tựa của chính mình

Không ai khác có thể làm nơi nương tựa

Khi ta đã hoàn toàn thuần tịnh

Là đạt được nơi nương nhờ khó được.

(Dhammapāda – Pháp Cú Kinh)

Câu ấy đúng là câu tuyên ngôn độc đáo của Đức Phật mà 1.100 năm sau Thiền Tông cũng dựa trên tinh thần ấy mà tuyên bố: “Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Ở đây cần một vài giải thích: 

– Atta là ta: chữ ta này ám chỉ tự tâm chứ không phải bản ngã. Còn attano: của ta chỉ là đại từ sở hữu chứ không phải cứ nghe nói ta, của ta là nghĩ ngay đến bản ngã hay ngã sở một cách méo mó nghề nghiệp.

– Nātho: chữ này rất đặc biệt, vừa có nghĩa là nơi nương tựa, nơi trú ẩn, nơi quy ngưỡng, vừa có nghĩa là Thượng Đế. Cho nên có thể dịch: Ta là Thượng Đế của chính ta v.v.

– Hi: một từ dùng để nhấn mạnh, khẳng định “chắc chắn vậy, quả thực vậy”.

Trở về y cứ nơi chính mình, nơi tự tâm để thấy cái thực. Cái thực ấy chính là Pháp tánh, là Thượng Đế tối thượng. “Thượng Đế tối thượng” ấy quả thực không lệ thuộc ông thầy, lệ thuộc giáo hệ, tông phái, chủ trương, quan điểm, tổ chức, hình thức… hoặc với tất cả những gì bàn luận phù phiếm lăng xăng của cuộc đời, của thế gian pháp.

---

[1] Nguyên văn của thiền sư Lâm Tế sau khi ngộ: “Thì ra Phật Pháp của Hoàng Bá không nhiều” (Người ghi).

Buổi nói chuyện ngày 18-11-1993

PHÁP ( DHAMMA )

Trước khi trình bày kinh Bát-nhã chúng ta hãy nói đến những điều hết sức cơ bản mà qua  đó hy vọng mọi người sẽ thấy được sự thật một cách dễ dàng hơn. Vậy bây giờ chúng ta trở lại  với cái thực. Tôi xin lập lại là nội dung của tất cả các buổi nói chuyện chúng ta đều xoay quanh cái thực, bằng cách này hay bằng cách khác. Tất cả những ngón trỏ đều hướng về một tiêu điểm. Vậy dẫu có nói Pháp, Bát-nhã gì gì đi nữa, cũng không ra ngoài mục đích tối thượng mà mỗi người Phật tử đều cần cầu và thao thức.

Khi nói đến cái thực thì mỗi người trong chúng ta đã có những ý niệm khác nhau về cái thực rồi. Vậy trước tiên muốn nói đến cái thực, thì chúng ta thử xét xem cái thực là gì? Mổ xẻ xem cái thực nó ra làm sao?

Trong Phật giáo, cái thực chính là Pháp mà tiếng Pāḷi gọi là Dhamma (Sanscrit là Dharma). “Ai thấy Pháp tức là thấy Như Lai, ai thấy Như Lai tức thấy Pháp”. Chúng ta có thể nói một cách khác: “Ai thấy cái thực tức thấy Như Lai, ai thấy Như Lai tức thấy cái thực”. Vậy chúng ta tạm chấp nhận tiền đề: Cái thực là Pháp .

Tuy nhiên, chúng ta phải lưu ý là chữ Pháp trong kinh điển được dùng với nhiều nghĩa khác nhau, tùy theo vai trò và tướng dụng của nó. Chữ pháp trong sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp được dùng với nghĩa là đối tượng của ý. Chữ Pháp trong Phật, Pháp, Tăng có 2 nghĩa, một là lời dạy của Đức Phật hoặc kinh giáo (Tam Tạng), hai là thực tại hiện tiền, chân lý rốt ráo, cái như chơn như thật. Pháp trong vạn pháp để chỉ mọi thứ  khác nhau được Duy Thức định nghĩa là: “Nhậm trì tự tánh, quỹ sanh vật giải” , tức là bất cứ cái gì giữ gìn tánh chất riêng, để từ đó người ta có thể biết, có thể phân biệt được vật này khác với vật kia.

Giải nghĩa, giải thích thì lắm lời và khó thấy được. Tôi xin lấy ví dụ:

Tay tôi cầm viên phấn, tôi đưa viên phấn lên. Quý vị biết ngay đó là viên phấn, vì nó có tính chất của viên phấn mà vật khác không có. Vậy rõ ràng là tính chất riêng của viên phấn đó đã tự biểu hiện chính mình, phải thế không? Quý vị biết nó hoặc thấy nó mà không cần gọi tên, có đúng thế không? Khi tôi cầm ly nước đưa lên, quý vị thấy ngay đó là ly nước. Quý vị lại còn phân biệt được nước khác, cái ly khác, phải vậy không? Tính chất của nước khác tính chất của cái ly. Đấy là pháp. Mỗi vật đều có tánh tướng riêng của nó, không nhầm lẫn với vật khác. Đấy là pháp trong nghĩa vạn pháp.

Còn một định nghĩa nữa về pháp trong Kinh tạng Pāḷi. Theo tôi, định nghĩa này viên mãn hơn, rõ ràng hơn và cốt tử hơn, lại còn xác định được Đức Thế Tôn chỉ nói về cái thực đó thôi. Ngài ra đời chỉ để “khai thị” cái pháp đó thôi. Ai thấy là thấy ngay, không cần phải trải qua a-tăng-kỳ kiếp nào cả. Đức Phật đã trải qua thời gian tìm kiếm ấy cho chúng ta rồi. Ngài đã chỉ cái pháp, cái thực ấy cho chúng ta rồi. Vậy, bổn phận chúng ta là phải thấy, chứ không lý luận lôi thôi gì cả.

Định nghĩa ấy nằm trong bài Kinh Dhamma Ratanagunïa mà chư Tăng Phật tử Nam Tông trên khắp thế giới thường đọc tụng hàng ngày bằng Pāḷi văn như sau:

“Svākhāto Bhagavatā Dhammo: Sandiṭṭhiko, Akāliko, Ehipassiko, Opanayiko, PaccattaṃVeditabbo viññūhi.”

Nghĩa là: “Pháp đã được khai thị bởi Đức Thế Tôn là thực tại hiện tiền, phi thời gian, hãy hồi đầu là thấy, ngay trên đương xứ, mà mỗi người trí có thể tự mình chứng nghiệm”.

Dhammo là pháp, là cái thực mà Đức Phật giác ngộ và khai thị, thuyết giảng có những yếu tính như:

 –      Sandiṭṭhiko: (ngữ căn sam là lập tức, toàn bộ hay toàn diện; động từ dis là thấy, là kiến) nghĩa là thấy ngay lập tức, thấy một cách toàn diện cái đang là, cái tại đây, cái thực tại hiện tiền. Tiếng Anh có mấy chữ tương đương: The Truth (chân lý), Reality (thực tại), What is being (cái đang là).Vậy pháp là cái thực, là chân lý, là thực tại hiện tiền, là cái đang là hay cái mà thiền gọi là “đương xứ tức chân”, hoặc cái “trực hạ tiện kiến”.

 –      Akāliko: phi thời gian hay không có thời gian (tâm lý). Nghĩa là pháp, cái thực, cái đang là, cái bây giờ, không phải cái đã là, hay cái sẽ là, cái không bị ảnh hưởng bởi thời gian (cái đã là, sẽ là, cái vọng… cũng là pháp nhưng không phải là pháp thực tại). Chúng ta lưu ý, pháp nào mà trải qua thời gian (tâm lý) thì đó không phải là pháp thực, không phải pháp mà Đức Thế Tôn khai thị. Ví dụ: tôi đang sân, cái sân ấy chính là pháp, là cái   đang là, là thực tại hiện tiền. Quý vị đang sân  đùng đùng,  nhưng  quý vị nghĩ là:  “phải  chi  mình đừng sân” hoặc “ta phải đừng sân, ta sẽ không sân”. Cái phải chi, phải là, sẽ là ấy đã rơi vào thời gian, chỉ là tư tưởng, là ảo tưởng, không phải pháp , không có thực. Trừ chính tự thân ý nghĩ.

Tôi đang bất an mà tôi bảo: tôi sẽ tu để được đắc định, để được Niết-bàn. Cái ấy xin thưa, cũng thuộc về tương lai giả định nên không phải là pháp, vì nó trải qua ý niệm thời gian rồi. Chính cái “không định” cái “chưa Niết-bàn” hiện tại đây, mới là pháp, mới chính là cái thực. Có lạ lùng không? Xin quý vị lưu ý: ngày mai, ngày kia, tôi sẽ đạt…, tôi sẽ thành… đều là tiến trình thời gian, nhân quả, sanh diệt, khổ đau. Nó không phải pháp. Đó là   cái vọng tưởng nghĩ ra, chứ không phải là trí tuệ thực thấy, không phải là pháp mà Đức Thế Tôn khai thị.

–     Ehipassiko: Ehi là hãy đến hay hãy trở lại, hãy hồi đầu (động từ eti) và passiko là thấy (động từ passati). Đây là một mệnh lệnh, một mời gọi. Không phải ai mời cả mà chính là pháp mời. Pháp tự phơi mở công khai sẵn sàng mời đến để thấy chứ không bí mật gì cả. Đến không phải là bước tới, đi tới chỗ kia (chữ gam – gacchati mới là đi tới), mà có nghĩa là trở lại đây, trở về thực tại. Ví dụ: khi đang sân, và tôi liền nghĩ rằng: “tôi sẽ phải tu làm sao cho hết sân”. Vậy là tôi bị tư tưởng dẫn tới tương lai, quên mất thực tại. Hãy trở lại mà thấy, hãy quay về với cái sân đang là.  Đó chính là yếu tính Ehipassiko. Dù cho nói rằng “chỉ cần cho tôi một giây sau thôi, tôi sẽ hết sân”. Một giây  cũng là tương lai, không phải là pháp thực tại hiện tiền. Hãy trở lại đây hay hãy hồi đầu mà thấy  chính cái sân ấy. Đừng thêm bớt gì cả. Đó là lý do tại sao Đức Phật nói: “Như Lai không bước tới (tương lai), không dừng lại (quá khứ) mà thoát khỏi bộc lưu. Vì bước tới thì bị cuốn trôi, dừng lại thì bị chìm đắm”.

Thiền Tông nói rằng: “Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”, trực chỉ không thể ngày mai, ngày kia, phải thế không? Thẳng vào tâm mình, cũng có nghĩa là trở về ngay nơi thực tại hiện tiền này, đừng đợi thời gian. Hãy trở lại mà thấy cái ngay tại đây và bây giờ. Đó cũng chính là kiến tánh, kiến ngay chính cái tánh sân ấy, đừng nghĩ thêm là thiện là ác gì cả và cũng đừng bỏ cái tánh thực này để chạy theo cái tánh rốt ráo trong mộng mà mắc cái lỗi tuyết thượng gia sương.

Trong Pāḷi, chữ diṭṭhiko có gốc dis là kiến, là thấy và chữ passiko cũng là dis, đồng nghĩa với kiến trong kiến tánh. Thiền Tông dùng chữ kiến tánh cũng nhằm chỉ cái pháp đang hiện tiền này. Chứ không phải kiến cái tánh gì ghê gớm ở đâu xa. Nếu kiến tánh mà là kiến một cái gì bên ngoài cái đang là, một thế giới siêu huyền, vĩnh cửu nào đó, thì Thiền Tông gọi là “hướng ngoại cầu huyền”. Và Lão Tử cũng bảo:  “địch trừ huyền lãm năng vô tì hồ?” (dẹp đi ý muốn cầu huyền không còn một dấu vết có được không?) đều là muốn dẹp cái hướng ra ngoài, mà phải thấy lại cái tự tánh rành rành ngay tại đây và bây giờ.

– Ehipassiko! Hãy trở về đây mà thấy! Hãy hồi đầu thấy lại!

Đó là tiếng gọi muôn đời của pháp. Pháp luôn khẩn thiết mời gọi tất cả chúng ta đừng có rong ruổi, chạy Đông, chạy Tây, tầm cầu Cực   Lạc, Niết Bàn ở bên ngoài hay ở ngày mai, ngày mốt…, đừng nói tôi phải là hay tôi sẽ trở thành v.v.. một cách si mê vô vọng nữa. “Hãy trở lại mà thấy”, đấy là tiếng vọng của pháp còn vang mãi giữa chúng ta.

– Opanayiko: nghĩa là dẫn lên ngay trên chân lý thực tại. Opa hay upa trong Pāḷi tương đương với up-on trong tiếng Anh, là trên, lên trên. Nayiko (Nayati, neti) là dẫn đến, hướng đến, xử sự. Vậy Opanayiko là dẫn lên trên, tức là đặt  chân lên đúng thực địa. Phải dùng từ cụ thể như vậy để chúng ta dễ thấy ra ngay cái gọi là “dẫn   lên trên thực tại chân lý” này.

Thiền Tông có một thành ngữ rất ư “đắc địa” để nói lên nghĩa này, đó là “cước căn điểm địa”. Bàn chân chúng ta phải chạm lên trên đất thực, nghĩa là đứng vững trên cái thực tại hiện tiền, trên cái what is being, trên pháp, nghĩa là sống trọn vẹn ngay nơi đương thể của sự sống.

Vậy còn thế nào là “cước căn bất điểm địa”? Nghĩa là thực tại hiện tiền không bước lên, mà chúng ta lại bước về quá khứ, bước tới tương lai, bước vào “tôi sẽ là”, “tôi trở thành” v.v… Vậy có nghĩa là bước trên cái không có thực địa, không xử lý ngay trên thực địa đương xứ (Opanayati), là lơ lửng giữa đang và sẽ. Vậy có trật đường rầy không!

Bước lên có nghĩa là sống, là chiêm nghiệm trọn vẹn và toàn bộ tính chất cái sân ấy. Chúng ta đã không chịu kiến tánh, kiến cái tánh sân ấy mà lại mong cầu trải qua thời gian để hết sân, để kiến một cái tánh lý tưởng trong mơ hoặc để đắc thiền đắc quả gì đó: ấy là “cước căn bất điểm địa”. Tôi đang phiền não nên mong cầu bồ-đề mà không chịu thấy phiền não tức bồ-đề, ấy cũng là cước căn bất điểm địa. Tôi là chúng sinh nên mong làm Bồ-tát, ấy cũng là cước căn bất điểm địa. Sao không ngay nơi chúng sinh đang là ấy mà độ đi như Ngài Huệ Năng nói “Tự tánh chúng sanh vô biên thệ nguyện độ” còn đợi khi nào mới làm Bồ- tát tương lai nữa đây!

Khi đang sân, ngay lúc đó chỉ có cái sân là thực, chúng ta cần trọn vẹn thấy rõ cái sân đó với toàn bộ tính chất của nó. Ấy mới là kiến tánh, mới là  cước  căn  điểm  địa.  Nó  chính  là  định, là tuệ, chẳng có cái định, tuệ nào tối thượng hơn. Pháp sân vốn đã “nhậm trì tự tánh sân” để cho mình kiến tánh mà mình lại hướng ngoại cầu không  sân. Nếu khi “không sân” thì ta xử sự ngay trên cái “không sân” ấy, đấy là kiến tánh, vì lúc đó pháp đang “nhậm trì tự tánh không sân”. Vậy đây là tiến trình thời gian của luân hồi sinh tử:

Hiện tại --> Hướng ngoại --> Tương lai

Đang sân --> mong cầu --> không sân

(Pháp, cái thực) --> (muốn trở thành) --> (phi pháp, cái không thực)

Chúng ta phải tức khắc thấy rõ cái tâm mong cầu ấy ở trong chúng ta, vì chiếu kiến được cái tâm mong cầu ấy tức là phá được nhịp cầu sinh tử, thời gian, nếu không, muôn đời chúng ta chỉ thả mồi bắt bóng, bỏ cái thực mà đi tìm cái không thực, bỏ pháp mà đi tìm cái không phải pháp. Chúng ta không muốn đường đường chính chính mà đi, đi trong cái thực, bước trong cái thực, mà luôn luôn bước ra khỏi cái thực, bước ra khỏi pháp! Giống như người ưa mơ mộng hay chỉ thích mộng du!

Paccataṃ : Mỗi người

Veditabbo : Thể nghiệm

Viññuhi : Bậc trí, bậc có trí tuệ, Bồ-tát, bậc tự mình chiêm nghiệm cái đang là.

Ba chữ cuối kết thúc đoạn kinh này có nghĩa là mỗi người hãy tự nhận chân, tự chứng nghiệm, hãy sống quán chiếu trọn vẹn cái thực ấy ngay  nơi sự sống đang là. Đó là nghĩa chữ pháp, cái thực ở trong Giáo Pháp Nguyên Thủy.

PHÁP TRONG THIỀN TÔNG

Để có cái nhìn rộng rãi hơn, và cũng để cho chúng ta thấy rõ không phải chỉ có trong Nguyên Thủy mà cả Đại Thừa và Thiền Tông cũng có cái thấy như vậy. Chúng ta sẽ điểm xuyết một vài.

Thiền Tông đã nói về cái thực, về pháp: “Xúc mục vô phi thị đạo”, nghĩa là tiếp xúc với mắt thì không có gì không phải là đạo. Ở đây, đạo là cái thực, là chân lý, là thực tánh pháp.

Có người hỏi một vị Thiền Sư:

 – Bạch Ngài cái gì là đạo?

Thiền Sư trả lời:

 – Thế ông chỉ cho ta xem cái gì không phải là đạo?

Quá rõ, phải không? Cái gì đã chỉ ra được, đã thấy được đúng thực tướng thực tánh, dù cái đó là vọng thì nó cũng là cái thực rồi. Vị Thiền Sư ấy hẳn đã thấy pháp.

Vị Thiền Sư khác lại nói: “Kiến, tức trực hạ tiện kiến, nghĩ tư tức sai”, nghĩa là hễ thấy là thấy ngay tức khắc, thấy ngay trước mắt, suy nghĩ, phê phán, đánh giá là sai liền. Chân lý này, chân lý mà Đức Thế Tôn đã khai thị, pháp ấy, ai thấy được là thấy ngay lập tức, nếu còn chần chừ suy nghĩ, lý luận, kết luận về nó tức là chưa phải. Ngộ là ngộ ngay trước mắt, phải không? Nếu hẹn đến ngày mai, ngày kia là không được. Kiến là kiến tánh ngay, kiến tánh là không hẹn thời gian. Hễ thấy là thấy ngay. Ngộ là ngộ nguyên con, phải không?

Ngài Đức Sơn, khi đệ tử hỏi Phật là gì? Ngài chỉ 3 cân mè. Ba cân mè quá đúng, phải không? Nếu khi đó Ngài Đức Sơn đang cầm nửa viên phấn như thế này thì Ngài cũng bảo “nửa viên phấn”, giản dị vậy thôi. Phật là thấy tánh, mà ba cân mè nằm sờ sờ trước mắt không thấy lại đi tìm Phật trong mộng được sao?

(Góp ý của người ghi chép)

Tại sao lại chỉ ba cân mè? Tại vì khi ấy ngài Đức Sơn thấy 3 cân mè trước mặt chứ sao! Ba cân mè khi ấy là toàn bộ cái thực hiện tiền, chỉ có cái ấy là pháp.Thiền Sư muốn chặt đứt cái vọng tưởng tầm cầu ý nghĩa vu vơ  về Phật về Tánh trong đầu óc của người đệ tử, nên đã lôi người đệ tử trở về cái thực. Nếu muốn trả lời theo kinh luận thì Đức Sơn đã nói: “Thị pháp trụ pháp vị chư Phật thường hiện tiền” là quá đúng rồi, nhưng chỉ tổ đẩy người đệ tử lún sâu hơn vào thế giới vọng tưởng thôi. Cứ niêm hoa thì vi tiếu, đâu cần thêm bớt làm gì.

* * *

Khi có người hỏi ngài Triệu Châu: “Ý của Tổ Sư qua Đông Độ là gì?”. Câu hỏi ấy tương tự như: Thiền là gì? Đạo là gì? Pháp là gì? Chân lý là gì? Cái thực là gì? Ngài Triệu Châu đã chỉ cây bách trước sân.

Có vị Thiền Sư khi được đệ tử hỏi như vậy lại chỉ vào que cứt khô (càn thỉ quyết). Như thế có quá đáng không? Có bạo gan không? Thực ra, vì khi ấy ở bên cạnh đang có cái cây chống cửa, mà thầy trò họ lắm khi dùng để hốt phân về bón cho cây. Vậy thì chỉ vào “que cứt khô” ấy, chính là chỉ vào pháp hiện tiền đương xứ, có gì đâu mà quá đáng! Dịch Lý nói: “Cùng lý ư sự vật thỉ sinh chi xứ” có nghĩa là cái thực rốt ráo ở ngay nơi chính nó đang là.

Nói tóm lại là mọi vận dụng của người ngộ Đạo thật là sáng tạo, thật là thiên biến vạn hoá. Cũng phải thôi, cả sum la vạn tượng, cả trăng sao nhật nguyệt, cây cỏ núi sông, sơn hà đại địa này là cả một kho tàng vô tận, bấy nhiêu cái thực ấy thì ta sử dụng làm sao cho hết, phải không? 

Kinh Đại Thừa bảo: “Đương xứ tức chân”, còn toàn bộ Kinh Điển Nguyên Thủy của Đức Phật đều nhằm chỉ thẳng cái đương xứ (tathābhāva, yathābhūtā) ấy mà Thiền Tuệ Tứ Niệm Xứ là  pháp môn quán chiếu đương xứ cụ thể nhất. Chánh niệm nguyên có nghĩa là không bỏ quên đương xứ hay trở về thực tại. Vì đương xứ có khi nào mà không chân, phải không?  Chỉ tại chúng  ta vọng nên không thấy đương xứ tức chân rồi cứ lăng xăng đi tìm cái chân ảo ảnh trong vọng tưởng của mình.

Vậy cái thực không phải là cái gì quá huyền ảo như cõi Thiên Đàng, Cực Lạc, quá xa vời như trên mây xanh mà chỉ tại ta nhìn thực tại với con mắt bị bưng bít bởi vô minh dục vọng nên đã chẳng thấy được sự thật nào vốn có sẵn trên đời.

Quý vị ham “thiền định”, bỗng dưng bị cái tâm “không định” ngăn ngại. Quý vị muốn hỷ lạc, hạnh phúc là vô tình mời gọi khổ đau, bất hạnh. Quý vị thích tự do, phóng lãng nên cảm thấy tù túng trong lễ nghi khuôn phép. Quý vị kiếm tìm nhàn nhã rảnh rang tất nhiên phải trốn tránh đảm đương trách nhiệm… Chúng ta luôn luôn làm rào chắn chính mình, luôn luôn tự làm trở ngại, tự làm khổ chúng ta bằng cách phải chọn lựa, lấy bỏ  giữa  cặp  nhị nguyên  định  và  không định,  hỷ lạc và khổ đau, tâm khởi và không khởi v.v.. mà thật ra tất cả đều bình đẳng về thực tánh trong trí tuệ chánh niệm tỉnh giác. Vì vậy chúng cần được liễu tri đúng bản chất như thị, như thật. Đừng nên đánh giá, phê phán, chọn lựa, lấy bỏ hay để tham ưu xen vào. Chối bỏ thực tại là sân, truy tìm sở đắc là tham. Cả hai đều là thái độ trốn chạy cái thực. Sao không bước thẳng trên đất thực mà lại muốn bước vào hư ảo, vọng tưởng của bản ngã vô minh?

Chúng ta đọc quyển kinh đâu đó nghe nói tâm kim cang bất hoại, thích quá mà không thực hiểu, không thực thấy rồi đem tưởng ra mà dụng tâm tu hành, tu kịch liệt để mong rằng tâm không động, không khởi nữa. Lý luận rằng tâm khởi là “thiện ác dĩ phân”, là “nhất ba tài động vạn ba tuỳ”, phải không? Cho nên chúng ta tu, chúng ta muốn đắc kim cang đại định cho đến khi “dạ tịnh thủy hàn ngư bất thực”.Nghĩa là đến khi cho cái tâm giá băng như sông khuya nước lạnh, cá không ăn mồi nữa, lục căn không còn dám xớ rớ nhìn ngó lục trần nữa, để khi ấy ta sẽ được… “mãn thuyền không tải nguyệt minh quy”! Để được đầy thuyền chở ánh trăng mà ra về! Phải không? Có đúng  vậy không?

Nếu chúng ta hiểu như vậy là lầm rồi. Tâm khởi thì cứ khởi có gì phải sợ đâu. Nếu trước đây quý vị  không  khởi  tâm  đến  vấn  đạo,  tôi  không khởi tâm mời quý vị đến đây, và nếu quý vị không khởi tâm đến nghe pháp, thì làm sao hôm nay chúng ta có pháp hội này? Nếu không khởi là tánh thì khởi cũng là tánh nên Ngài Huệ Năng mới nói “Đối cảnh tâm sổ khởi” chứ không phải “Đối cảnh tâm bất khởi”như ý Ngọa Luân.

Đôi khi, chính tâm định lại làm ngại các pháp. Pháp là cái gì luôn luôn, lúc nào cũng đang uyển chuyển, sinh động, phong phú, mới lạ…, đổi thay từng giây khắc nơi từng hơi thở chúng ta, nơi thế giới quanh ta. Vậy, đúng ra là nên luôn luôn tỉnh thức, bén nhạy và khách quan để lắng nghe một cách trọn vẹn những sự sinh động, uyển chuyển và mới lạ của pháp thì chúng ta lại bưng tai, bịt mắt, hoặc từ chối, quay lưng với thực tại để mơ mộng một trạng thái sẽ là bất định.

Tất cả những ước mơ, những hình ảnh, những danh từ có vẻ tôn kính và thiêng liêng kia  là cái gì vậy? Chính chúng ta đã tự hại mình trong cái trò chơi có vẻ nghiêm túc ghê gớm đó! Cái đó hoàn toàn không phải là pháp của Phật. Pháp   của Phật phải hội đủ những tính chất: thực tại  hiện tiền, hồi đầu mà thấy, thấy ngay lập tức, không qua thời gian, phải ứng xử ngay trên thực tại, thì mỗi người sẽ tự thấy ngay. Vậy pháp mà chúng ta lăng xăng tìm kiếm kia có phải là pháp mà  Đức  Thế Tôn khai thị chăng? Không! Rõ ràng là không phải. Pháp đó chỉ là sản phẩm của vọng niệm, nghĩa là do vô minh và ái dục dựng lên.

Dẫu chúng ta có leo lên núi cao, lặn xuống biển sâu, có tu cách gì đi nữa thì chúng ta cũng  chỉ làm nô lệ cho dục vọng, nô lệ cho bản ngã mà thôi. Trong lúc pháp, thì chỉ cần thấy nó đúng như thực là nó. Cả Nguyên Thủy, Tiểu Thừa, Đại Thừa, Kim Cang Thừa, Thiền Tông đều cũng nói như vậy, mà nói rất rõ, sao chúng ta không chịu thấy?

Trong Chánh Tạng Phật Giáo Nguyên Thủy (không kể chú giải, phụ chú về sau), không nói  đến phương pháp tu tập, Đức Phật chỉ tạm mượn ngôn ngữ để khải thị chánh pháp, chân lý, cái thực. Tứ Thánh Đế, chẳng hạn, là chân lý, là sự thật hiển nhiên chứ không phải là phương pháp vận dụng. Đạo Đế trong đó có tứ niệm xứ, thất giác chi, bát Thánh đạo v.v. đều có tính chất nguyên lý, nguyên tắc, nhân tố chủ đạo v.v… đôi  lúc còn được gọi là pháp môn. Pháp môn theo  tinh thần nguyên thủy là nguyên lý tu hành chứ không phải là phương pháp tu hành. Nguyên lý được chỉ ra từ cái tự nhiên có sẵn, còn phương pháp được đặt ra từ nhu cầu của chúng ta. Từ một pháp môn nguyên lý có thể vận dụng ra nhiều phương pháp khả thi khác nhau. Pháp môn là nguyên tắc chung, còn phương pháp thì mỗi người mỗi  khác, không ai giống ai.  Vì vậy chỉ có thể công bố pháp môn chứ không thể công bố  phương pháp được. Không sách vở nào mà ghi cho hết phương pháp thể hiện riêng của mỗi người, dù ghi được thì cũng chẳng ích gì, phải không?

(Có người hỏi:) 

- Đồng ý Phật không nói phương pháp, Ngài chỉ thẳng, nói thẳng cái thực cho người ta thấy mà sống với cái thực, nhưng sao kinh điển về sau, nhất là chư Tổ, dường như mỗi vị, mỗi tông phái, mỗi giáo phái đều có phương pháp riêng gọi là phương tiện thiện xảo?    

 - Vâng, câu hỏi đó hay lắm. Sự thật là, chư Tổ vì thấy chúng sinh nhiều bụi cát trong mắt   quá, bụi cát chính là tư kiến, tư dục, không trực tiếp thấy được pháp, nên các Ngài bèn vận dụng, vận dụng ẩn dụ, biểu tượng; vận dụng phương tiện, phương pháp… mà thành ra Đại Thừa. Vậy pháp Đại Thừa chính là pháp vận dụng. Vận dụng cho đại đa số quần chúng để qua phương pháp, phương tiện đó mà tiếp cận cái thực. Cái thực mà những ai được Đức Phật trực tiếp chỉ thẳng có thể thấy ngay. Do đó, sau thời kỳ phương tiện, Thiền Tông lại trở về tinh thần chỉ thẳng của thời  Nguyên Thủy. Thiền Tông nói “trực chỉ nhân tâm”, hoặc “đương xứ tức chân” v.v. chính là nói thực tánh Sandiṭṭhiko, Akāliko v.v. của Pháp trong thời Nguyên Thủy Phật giáo.  Vậy chúng ta không ngạc nhiên khi thấy ai vừa mới há miệng định hỏi  pháp, vấn thiền là Lâm Tế liền đưa gậy lên đánh hoặc hét to một tiếng. Vì sao vậy? Vì Lâm Tế muốn trả anh ta về với thực tại hiện tiền, muốn anh ta tỉnh cơn mộng dài của lý trí vọng thức. Vướng vào sở tri và sở đắc là trở ngại lớn trên đường tuệ giác.

Thực ra, Niết-bàn không phải là xa. Xa là vì chúng ta cứ mãi hướng ngoại tầm cầu mà sở cầu chỉ là Niết-bàn ảo ảnh. Nhưng ngay khi buông bỏ mọi khát vọng, mọi tầm cầu, mọi ý muốn thủ đắc Niết-bàn thì Niết-bàn đã ở đó tự bao giờ.

“Thân tại hải trung hưu mích thủy

Nhật hành lãnh thượng mạc tầm sơn”.

(Thân chốn biển khơi thôi kiếm nước

Ngày dạo cao sơn chớ tìm non ).

Chính vì hướng ra ngoài mà mong cầu tìm kiếm nên không thấy Niết-bàn thực tại, chỉ thấy đâu đâu cũng là biển khổ mênh mông.

Pháp (Dhamma) luôn luôn nhắn nhủ rằng: “Muốn thấy Niết-bàn ư ? Hãy quay đầu mà thấy (Ehipassiko)”. Cho nên người xưa có lý khi nói: “Biển khổ mênh mông, hồi đầu là bến”. Có ai thấm thía được lời nhắn nhủ tha thiết này không?

Cho nên những người tu hành mà không thấy pháp rồi tu theo tưởng tượng của mình thì càng tu càng xa đạo. Càng tinh tấn càng dễ lệch đường. Điều đó thật là kinh khủng. Thật quá đau lòng, phải không? 

Nói như vậy thì tất cả mọi người không nên tu sao? Đâu phải vậy? Tu chứ! Nhưng tu là phải thấy, điều kiện tất yếu của pháp do Đức Thế Tôn khai thị, là phải thấy, nếu không thấy ngay (sandiṭṭhiko) thì hãy hồi đầu mà thấy (Ehipassiko). Thấy pháp và sống pháp, ấy mới gọi là tu. Tu là ở trong pháp, với pháp, đặt chân đúng trên đất  pháp, chứ không phải là chạy ra khỏi pháp mà tu để tìm pháp cái kiểu thả mồi bắt bóng. Nhưng nếu đã không biết hồi đầu ra làm sao mà thấy, lúc bấy giờ mới sử dụng phương tiện hay phương pháp mà tu. Đành vậy chứ biết làm sao! Pháp môn phương tiện thiện xảo của chư Tổ tuy không bằng pháp môn trực tiếp thấy pháp mà Đức Phật đã dạy, nhưng có thể giúp chúng ta tiếp cận với   pháp một cách hữu hiệu. Tiếc rằng càng về sau càng ít ai hiểu được ý chỉ của chư Tổ nên lắm khi đành phải…lạc đường.

Chung quanh chúng ta, ở đâu cũng có thể bắt gặp những người mà học thì chạy theo kinh điển, ngôn ngữ, văn tự, giảng hay luận giỏi. Họ không biết là họ đang bỏ pháp nơi thực tại để tìm pháp  trong  ngôn  từ!  Còn  hành thì chạy theo sở cầu sở đắc, theo thị hiếu thị dục. Họ tu hành tận lực, công phu quyết liệt, khổ hạnh khắc kỷ…nhưng vì không thấy pháp, không thấy cái thực nên họ càng tu chừng nào, càng thành tựu chứng đắc chừng nào thì càng xa pháp, vì cái thành tựu chứng đắc ấy chỉ làm lớn cái ngã vọng tưởng của họ mà thôi. Kết quả vẫn không ra khỏi luân hồi  đau khổ. Nghĩa là vô minh, ái dục vẫn còn  nguyên!

Có một anh chàng thanh niên kia tự nhiên khởi vọng đi tìm người yêu, người mà anh ta luôn mơ tưởng. Nhưng sự thật anh ta có đi tìm người yêu thật không? Không, anh ta chỉ đi tìm cái bóng dáng trong tình cảm của chính anh ta mà thôi.  Quý vị nghĩ thử có đúng không? Anh ta chỉ đi tìm cái hình ảnh mà tình yêu của anh mơ mộng vẽ  vời, chứ không có một người nào thật sự anh yêu cả! Cũng vậy, những người tu Phật nào mãi lo loay hoay đi tìm cái pháp trong mộng thì không  thể nào thấy được pháp thực. Người thanh niên kia, sau một thời gian so tìm hình ảnh trong mộng, cuối cùng cũng kiếm được một cô gái cưới về làm vợ, nhưng rồi chẳng bao lâu anh phát hiện người này cũng chưa phải là người đích thực trong mộng của mình, nên anh thất vọng, chán chường và  đau khổ. Cũng vậy, bây giờ nếu chúng ta nỗ lực tham thiền để đạt cái này, cái kia theo sở thích, thì khi đạt được rồi chẳng bao lâu quý vị cũng sẽ chán ngấy cho mà xem. Đương nhiên là như vậy. Đó là định luật mà. Dễ hiểu là bởi vì cái đạt được do chúng ta tạo tác đều là pháp hữu vi, mà tất cả  cái gì do tạo tác hữu vi đều là vô thường biến hoại.

Quý vị có nghe chữ hữu vi không? Có hai loại hữu vi. 

- Một là hữu vi chủ quan, tức là pháp nào do tâm hay tư ý tạo tác, từ thiện, bất thiện cho đến nỗ lực tu hành tinh tấn, đắc thiền, nhập định… cũng đều là pháp hữu vi cả. Pháp hữu vi thiện vẫn có sanh có diệt, nên chưa thật sự an lạc huống chi là pháp hữu vi bất thiện. Hữu vi tạo tác này cần được đoạn tận, cần được tịch tịnh. Cho nên Đức Phật dạy trong kinh Dhammapāda:

“Aniccā vata sankhārā                “Hữu vi  vô thường

Uppādavaya dhammino                Sanh diệt là tánh

Uppajitvā nirujjhanti                     Đã sanh phải diệt

Tesaṃ vūpasamo sukho”          Tịch tịnh an lạc”.

Hai là hữu vi khách quan, tức là các pháp do duyên khởi một cách tự nhiên, không do tâm ý tạo tác. Hữu vi đó cũng vô thường nhưng không phải nguyên nhân của khổ, nên mặc dù vô  thường mà vẫn tịch tịnh. Nghĩa là mặc dù có tánh vô thường sinh diệt (trên hiện tượng tự nhiên khách quan), mà không vô thường sanh diệt (trong ý niệm thời gian tâm lý). Hữu vi tự nhiên này không cần phải đoạn trừ (phi sở đoạn).

“Nhất thiết pháp bất sanh

Nhất thiết pháp bất diệt

Nhược năng như thị giải

Chư Phật thường hiện tiền”.

Nếu chúng ta thấy một pháp mà không bị tâm hữu vi sanh diệt xen vào, nghĩa là chỉ thấy pháp đó như vậy là như vậy chứ không thêm bớt  ý niệm chủ quan của mình vào, thì pháp đó mới trọn vẹn với tánh, tướng, thể, dụng… đúng như bản nguyên của nó, độc lập đối với mọi ý niệm thời gian tâm lý của chúng ta, nên dù có sanh diệt mà vẫn bất sanh bất diệt. Nhưng nếu chúng ta thấy với tâm hữu vi tạo tác, nghĩa là để cho bản ngã, tư tưởng, ý niệm thời gian v.v. can thiệp vào thì không còn thấy pháp ấy được nữa mà chỉ thấy hình ảnh qua ý niệm chủ quan của mình thôi. Ví dụ, khi nhìn đóa hoa, nếu chúng ta thấy nó trọn vẹn như nó đang là thì đóa hoa kia dù vô thường sanh diệt vẫn tự tại an nhiên. Nhưng khi chúng ta có vấn đề với nó, xen vào tâm đối đãi: ưa hay ghét, xấu hay đẹp, chiếm hữu hay loại trừ v.v thì không phải sự vô thường sinh diệt của đóa hoa làm chúng ta đau khổ mà chính ý niệm bản ngã,  tư tưởng, thời gian tâm lý chủ quan ấy đem lại phiền não khổ đau. Do đó mà Ngài Huệ Năng mới nói với mấy chú tiểu “tâm các ngươi động chứ không phải phướn động hay gió động đâu”.

Gần hơn nữa, khi chúng ta đang sân thì cái sân ấy  là  pháp  rất  thực,  nó là cái thực, cái đang là. Nếu chúng ta thấy đúng mức, thấy trọn vẹn thực tánh của nó, thì chính là  đã kiến tánh, kiến tánh trong câu “kiến tánh thành Phật” của Thiền Tông. Vì khi ấy, rõ ràng là đang “trực chỉ nhân tâm”. Chính Ngài Huệ Năng đã gợi ý với Huệ  Minh là đừng có lăng xăng đánh giá thiện ác gì  cả, cứ giác tri một cách trọn vẹn thì ngay đó là  bản lai diện mục của ông.  Trực chỉ là như vậy, thấy tức khắc, thấy rõ ngay thực tánh của cái sân chứ không phải kiến tánh là kiến một cái gì huyền ảo đâu đâu. Cũng không phải cứ ngồi tham thiền nhập định để chờ lúc nào đó sẽ kiến tánh. Cũng không phải lục lọi ở trong cái “đống thân tâm” này mà tìm ra viên ngọc thể tánh trong suốt như ma-ni châu, tìm cái “bản lai diện mục trước khi sinh ra”. Coi chừng lầm, coi chừng bịnh thiền đó! Viên ma-ni châu thì đúng. Khuôn mặt xưa nay thì đúng, nhưng mà ngồi luận thành hàng trăm quyển sách, hàng chục bộ luận về cái diện mục ấy thì chưa chắc đã thấy cái mặt mày nó ra làm sao. Viên ngọc cũng là cái thực, bản lai diện mục cũng là  cái thực. Để khai thị cho chúng sinh, pháp Đức Phật thuyết chỉ nói về cái thực. Ai mà nói cái gì huyền huyền áo áo trên mây thì e rằng mắt họ  còn quá nhiều cát bụi. Họ chưa thực thấy. Muốn thấy tánh, thấy Phật không phải tìm đâu xa, mà thấy ngay nơi thân, thọ, tâm, pháp này:

“Quán thân thực tướng               Quán Phật diệc nhiên”.

Nhưng nói vậy vẫn còn nói lý. Đức Phật dạy trong kinh Nguyên Thủy một cách giản dị, trực tiếp, không văn hoa rằng: Đi tới thì biết rõ (tuệ tri) đi tới, đứng lại thì biết rõ đứng lại, đi lui thì biết rõ đi lui. Thậm chí “đây là tóc, đây là móng, đây là lông, đây là da”  v.v… (Không phải gọi tên bằng ngôn ngữ ý niệm mà thấy đúng thực tánh) đó chính là “quán thân thực tướng” chứ đừng tưởng quán thân thực tướng là cố đào bới cho ra cái thực tướng ảo tưởng nào khác ở nơi thân.

Đi tới đi lui đều thấy rõ, đấy là thấy thực tướng. Còn quán Phật thì sao? Quán Phật thì cũng như vậy đó. Vì không thấy thực tướng nơi thân, thọ, tâm, pháp nên chúng ta mãi si mê lầm lạc, bỏ quên ông “Phật diệc nhiên” nơi tánh giác mà lại đi tìm ông Phật trong mộng: ông Phật của bản ngã, của ý niệm, của vọng tưởng, của vô minh. Ấy là điều quá rõ, phải không? Đấy là chúng ta nói sơ quát để gợi ý, hy vọng mỗi người có thể tự mình thấy pháp là gì, cái thực là gì nơi chính thực tại hiện tiền nầy.

VỀ CHƠN VỌNG

Bây giờ chúng ta nói thêm về những pháp đang diễn ra trong hiện tại. Những cái đang thực sự diễn ra trong hiện tại là cái gì?

Hãy chỉ ra một cái gì đó đi! Ví dụ chúng ta đang khởi lên một tâm, tức khắc có người bảo đó là vọng. Còn nếu tâm không khởi, liền bảo đó là chơn. Nếu tâm không khởi là tịnh chỉ, là định, là chơn thì tại sao Đức Phật lại bảo có tà định? Định cũng có chánh định, có tà định. Vậy thì khi tâm không khởi, cũng có tâm không khởi là chánh mà cũng có tâm không khởi là tà. Khi tâm khởi, ví dụ như khởi tư duy thì vẫn có chánh tư duy và tà tư duy, khởi niệm thì có chánh niệm và tà niệm. Cho nên khởi cũng có chơn, vọng, chánh, tà. Vậy thì sao mình cứ muốn không khởi và cố gắng để mà không khởi? Không khởi dễ bị rơi vào thụ động tiêu cực chứ có phải hay đâu.

Chúng ta cần nhớ một điều: khởi là khởi, khởi thì liền giác, chứ đừng “chụp mũ” cho nó là chơn hay  vọng.  Nếu  cái  gì  khởi  mà quý vị cũng cho là vọng thì không đúng, nhưng khi đang vọng mà mình thấy rõ thực tướng của vọng, vậy là chơn. Thấy rõ vọng tức là chơn chứ ngay lúc đó không có cái chơn nào khác.

“Vô minh thật tánh tức Phật tánh

Huyễn hoá không thân tức Pháp thân”.

Hoặc là:

 “Đoạn trừ phiền não trùng tăng bệnh

Xu hướng chơn như tổng thị tà”

Nếu biết cái gì là chơn như thì cần gì phải tìm kiếm? Còn tìm kiếm tức chưa thấy nên chẳng qua chỉ là tìm cái chơn như trong vọng ảo của mình mà thôi. Chính khi thấy rõ vọng như thật là vọng thì ngay đó đã là chơn như rồi. Có đúng vậy không? Không chơn giác thì làm sao biết được vọng? Và biết rõ vọng một cách trung thực thì sao lại chẳng chơn?

Cho nên, vấn đề không phải là chơn hay vọng mà là có thấy, có tuệ tri được tướng trạng, thực tánh của pháp ấy hay không? Có thấy được pháp chân đế hay không? Còn lánh vọng cầu chơn chính là đang khởi vọng, đó là một sai lầm rất lớn chứ không phải con đường tuệ giác.   

Tiếp theo