Khi còn sinh viên, trong môn triết học Đông phương, chúng tôi được dạy tư tưởng Lão Tử Đạo Đức Kinh (LTĐĐK) nhưng chúng tôi rất hoang mang không hiểu vì sao trong đó có nhiều tư tưởng bi quan và mâu thuẫn đến thế. Về sau nghiên cứu chiêm nghiệm lại kỹ càng hơn, chúng tôi mới thấy Lão Tử bị hàm oan, chính vì các giáo sư triết của chúng tôi chưa quán thông được tư tưởng Lão Tử và đã vô tình gây ngộ nhận tinh thần “bất tranh” của nhà đạo học vĩ đại này.
Đúng là làm văn hóa giáo dục mà sai lầm thì kết quả tai hại không sao lường được. Chúng tôi đi đâu cũng nghe nói Lão Tử bi quan yếm thế, đọc đâu cũng thấy biết Lão Tử vô vi tiêu cực và ngay cả những người đề cao Lão Tử khi so sánh với Khổng Tử, Đức Chúa hay Đức Phật cũng vô tình gán cho Lão Tử những phẩm tính phản tác dụng vô cùng nguy hại.
Một trong những lầm lẫn điển hình đã đưa đến ngộ nhận tính chất bi quan tiêu cực trong tư tưởng Lão Tử, xuất phát từ những bản dịch và diễn giải thiếu thận trọng chương 13 của LTĐĐK.
Chúng tôi xin ghi dưới đây nguyên văn phiên âm Hán Việt và đánh số từng đoạn chương 13 LTĐĐK, để chúng ta dễ theo dõi trong việc dịch thuật.
I/ a) Sủng nhục nhược kinh.
b) Quí đại hoạn nhược thân.
b) Quí đại hoạn nhược thân.
II/ Hà vị “Sủng nhục nhược kinh”? Sủng vi hạ, đắc chí nhược kinh, thất chi nhược kinh. Thị vị “Sủng nhục nhược kinh”.
III/ Hà vị “Quí đại hoạn nhược thân” ? Ngô sở dĩ hữu đại hoạn giả, vị ngô hữu thân, cập ngô vô thân, ngô hữu hà hoạn?
IV/ Cố, quí dĩ thân vi thiên hạ, nhược khả ký thiên hạ. Ái dĩ thân vi thiên hạ, nhược khả thác thiên hạ.
Và để tiện việc trình bày chúng tôi xin ghép câu I.a vào đầu đoạn II, và I.b vào đầu đoạn III, như vậy việc dịch giải sẽ thuận tiện hơn và dễ dàng theo dõi hơn chứ không có ý sắp lại bố cục của chương này.
I.a) Câu “Sủng nhục nhược kinh” thường được dịch là vinh và nhục đều là điều đáng kinh sợ. Như vậy chữ sủng được xem là danh từ, nhưng theo chúng tôi hiểu thì sủng là động từ, có nghĩa là yêu chuộng. Còn kinh không có nghĩa là sợ hải mà là ngạc nhiên.
Ngạc nhiên là cái nhìn hồn nhiên trong sáng của trẻ thơ, khi bắt gặp cái gì mới mẻ, cái nhìn chưa hề biết phân biệt, chưa hình thành ý niệm và ngôn ngữ, chưa bị qui định bởi thành kiến chủ quan, chưa qua phân tích của lý trí và tư tưởng và không bị kinh nghiệm hay ký ức xen vào. Chứ không phải hiểu theo nghĩa bình thường là lấy làm lạ hoặc chưng hửng khi thấy điều gì không như mình nghĩ.
Ngạc nhiên chính là “Kiến tố bảo phác” (thấy cái sơ nguyên giữ sự mộc mạc. LTĐĐK ch.19) hoặc “Phục qui ư phác” (Trở về chỗ chất phác. LTĐĐK ch.28). Cho nên Lão Tử thường mượn hình ảnh trẻ thơ như “xích tử”, “anh nhi” để diễn tả tâm địa hồn nhiên, vô tư và trong sáng.
Đức chúa Jésus cũng nói muốn về nước Trời phải trở nên như trẻ con. Còn Nietzsches thì cho rằng tiến trình nhận thức của con người đi từ thu thập (lạc đà) đến chối bỏ (sư tử) và cuối cùng là hồn nhiên (trẻ thơ). Và theo đức Phật, một tâm hồn ngây thơ trong trắng nhất định là lúc không còn ngã, nhân, chúng sanh, hay thọ giả (Nissatto nijjìvo suñña)
Từ cái nhìn ngạc nhiên ngây thơ trong trắng đó, Lão Tử còn muốn chúng ta “huyền đồng”với vạn sự vạn vật. Ông nói:
Tỏa kỳ nhuệ
Giải kỳ phân
Hòa kỳ quang
Đồng kỳ trần
(LTĐĐK ch.56)
Một người đã nhụt bén nhạy, bỏ phân chia, hòa ánh sáng, cùng bụi bặm như thế không thể nào còn sợ vinh sợ nhục được nữa.
Chẳng những thế, Lão Tử còn thấu triệt được tính bất nhị của thiên địa vạn vật, trong đó ngay cả những đối nghịch cũng tương quan mật thiết – tương khắc tương sinh – như là tính tất yếu tự nhiên của sự sống. Ông nói:
Hữu vô tương sinh
Nan dị tương thành
Trường đoản tương hình
Cao hạ tương khuynh
Âm thanh tương hòa
Tiền hậu tương tùy
(LTĐĐK ch.2)
Có không cùng sinh, khó dễ cùng thành, dài ngắn cùng hiển, cao thấp cùng tựa, giọng nói cùng hòa, trước sau cùng theo, và thậm chí khi nói tới cái đẹp là đã cùng xuất hiện ý niệm xấu, khi nói tới cái lành là đã so đo với ý niệm dữ rồi.
Với cái nhìn bất nhị đó chắc chắn Lão Tử không phải là người xem “vinh và nhục đều là điều đáng kinh sợ” được. Vì nếu quả ông là người sợ vinh nhục thì quá bi quan tiêu cực so với thái độ thản nhiên ung dung tự tại của đức Phật khi dạy trong Kệ Kinh Dhammapada:
Như núi đá vững chắc
Không bị gió lay chuyển
Lời tán dương phỉ báng
Chẳng động bậc trí hiền
(Selo yathà ekaghano
Vàtena na sanurati
Evam nindàpasamsàsu
Na saminjanti pandità)
Hoặc trong kinh Mangalasutta:
Khi xúc chạm việc đời
Tâm không động không sầu
Tự tại và vô nhiễm
Là phúc lành cao thượng
(Phutthassa lokadhammehi
Cittam yassa na kampati
Asokam virajam khemam
Etam mangalam uttamam)
Và ngay cả so với thái độ “Nhiệm vận thịnh suy vô bố úy” trước vinh nhục, doanh hư, tiểu trưởng của thiền sư Vạn Hạnh chẳng lẽ Lão Tử cũng còn thua xa ? Tôi quả thật không thể tin như vậy.
Tóm lại, chữ kinh trong “Sủng nhục nhược kinh” không thể dịch là kinh sợ mà nên dịch là kinh ngạc hay ngạc nhiên mới hợp lý. Vì thế bản dịch của John C.H.WU, giáo sư luật trường đại hoc Seton Hall cũng dùng chữ surprise để dịch chữ kinh, ông đã dùng từ rất chính xác.
Còn chữ sủng trong “sủng nhục” tương đối khó dịch hơn, vì nếu dùng từ không chính xác rất dễ xuyên tạc ý của Lão Tử. Dĩ nhiên sủng không phải là vinh như một danh từ mà nó là một động từ có nghĩa là yêu chuộng, vui lòng chấp nhận hay hoan hỷ đón tiếp. John C.H.WU dịch là welcome, còn GiaFuFeng và Jane English dịch là accept willingly. Cả ba dịch giả tuy dùng từ khác nhau nhưng xem như đã nhất trí về nghĩa của chữ này.
Khi dịch ra tiếng Việt chúng tôi mượn chữ chuộng để dịch chữ sủng cho gọn gàng, nhưng xin đừng hiểu theo nghĩa yêu thích, sùng ái một cách phàm tục, mà chỉ nên hiểu là sẵn lòng đón nhận chứ không tránh né hay sợ hải. Nhưng vì sao Lão Tử lại khuyên “chuộng nhục”? Phải chăng đó là thái độ quá khích, nhị nguyên, khi chuộng cái này bỏ cái kia? Thực ra, vì người đời phần lớn thường ưa vinh ghét nhục, trọng được khinh mất, ham vui chán khổ ... nên tự chuốc lấy hoặc là cái khổ cầu không được, hoặc là cái khổ được rồi sợ mất, được nhiều sinh chán v.v... theo luật phản phục tự nhiên của đời sống, cho nên người thuận đạo sống như nước, chuộng chỗ thấp chứ không tranh ngôi cao với thiên hạ, chỉ đứng sau chứ không dám đứng trước thiên hạ (Bất cảm vi thiên hạ tiên - LTĐĐK ch.27). Lão Tử nói:
Thượng thiện nhược thủy
Thủy thiện lợi vạn vật nhi bất tranh.
Xử chúng nhân chi sở ố, cố cơ ư Đạo (LTĐĐK ch.8).
(Thượng thiện giống như nước, nước khéo lợi muôn loài mà không tranh, ở chỗ mọi người ghét bỏ, cho nên gần với đạo).
Lão Tử thấy rõ nặng là gốc của nhẹ (Trọng vi khinh căn – LTĐĐK ch.8 ) hoặc sang lấy hèn làm gốc, cao lấy thấp làm nền (Quí dĩ tiện vi bổn, cao dĩ hạ vi cơ – LTĐĐK ch.39 ). Nên ông thấy rằng người sống thuận theo Đạo thường, tuy để thân đằng sau mà thân lại trước, tuy bỏ thân ra ngoài mà thân lại còn (Hậu kỳ thân nhi thân tiên, ngoại kỳ thân nhi thân tồn – LTĐĐK ch.7 )
Vậy “Sủng nhục” không phải là đi tìm cái nhục một cách lập dị mà chính là thái độ thuận thường, nếu phải chọn giữa vinh và nhục thì bậc thượng thiện sẽ thà chịu nhục hơn là tranh vinh, thà chịu thiệt thòi hơn là dành ưu thế. Lão Tử nói:
Tri kỳ hùng thủ kỳ thư
Tri kỳ bạch thủ kỳ hắc
Tri kỳ vinh thủ kỳ nhục (LTĐĐK ch.28)
(Biết mạnh giữ yếu, biết trắng giữ đen, biết vinh giữ nhục). Thế mà xét cho cùng người giữ yếu lại được mạnh giữ đen lại được trắng, giữ nhục lại được vinh. Vì đó là luật muôn đời của sự sống.
Chính vì vậy bậc hiền nhân sáng đạo mà dường như tối, tiến đạo mà dường như lùi, đức trên cao mà dường như trủng thấp, trong trắng mà dường như nhơ đục (Minh Đạo nhược muội, tiến đạo nhược thối, thượng đức nhược cốc, đại bạch nhược nhục – LTĐĐK ch.41). Lão Tử tự mình là tấm gương sáng trong thái độ “sủng nhục” mà ông thường khuyên dạy:
Tục nhân chiêu chiêu
Ngã độc hôn hôn
Tục nhân sát sát
Ngã độc muộn muộn (LTĐĐK ch.20)
(Người đời sáng sủa, riêng ta tối tăm, người đời phân minh, riêng ta hổn độn).
Xuyên suốt LTĐĐK chúng ta dễ dàng tìm thấy hình ảnh: thượng đức bất đức, đại biện nhược nột, đại doanh nhược xung, đại thành nhược khuyết, đại trí nhược ngu ... cho nên “sủng nhục” chính là cái ngu của bậc đại trí vậy.
B–Trong đoạn II chính Lão Tử giải thích vì sao lại chuộng nhục như điều ngạc nhiên. Ông nêu ra câu hỏi và tự giải thích như sau:
“Hà vị sủng nhục nhược kinh”?
Sủng vi hạ! Đắc chi nhược kinh, thất chi nhược kinh
Thị vị “sủng nhục nhược kinh”
Chúng tôi xin tạm dịch:
“Sao gọi là chuộng nhục như điều ngạc nhiên?”
(Vì) cứ vui lòng đón nhận cái thấp đi (thì) được đó cũng ngạc nhiên, mất đó cũng ngạc nhiên. Nên gọi là “chuộng nhục như điều ngạc nhiên”.
Trước khi giải thích tại sao chúng tôi dịch như vậy, chúng ta nên tìm hiểu thêm về cấu trúc đoạn văn này. Theo nguyên văn cổ bản câu (2) của đoạn trên thì chỉ có “sủng vi hạ”, nhưng về sau Trần Cảnh Nguyên, Lý Đạo Thuần và Du Việt cho rằng câu đó chưa hết ý, vả lại, ý nghĩa “vinh là thấp hèn” cũng không hợp lý, cho nên họ tự ý đổi thành “sủng vi thượng nhục vi hạ” nghĩa là “vinh trên nhục dưới” cho hợp với lý luận của họ. Sở dĩ có sự thêm thắt chủ quan như vậy vì ngay từ đầu họ đều đinh ninh sủng nghĩa là vinh (như một danh từ hay tính từ chứ không phải là động từ). Phải chăng vì họ còn quá xem nặng vinh nhục hay đã từng bị ám ảnh bởi nhục vinh?
Theo chúng tôi hiểu thì giữ nguyên văn cổ bản “sủng vi hạ” mới đúng về cả văn lẫn nghĩa và sủng vẫn là động từ với nghĩa yêu chuộng, vui lòng đón nhận như trong câu (I.a) nói trên. Vậy “sủng vi hạ” nên dịch là “vui lòng đón nhận thấp kém”, “vui nhận thiệt thòi” hoặc có thể dịch là “chuộng thấp” cho gọn gàng hơn cũng được. Và nếu dịch ra tiếng Anh để so sánh cho dễ hiểu chúng ta có thể theo cách dịch của Gia-Fu-Feng và Jane English là “Accept being unimportant” hoặc “Welcome being lowly” cũng cùng một nghĩa và phù hợp với tinh thần “Bất tranh nhi thiện thắng” của Lão Tử, không cần thêm thắt gì nữa để tránh sai lầm lệch lạc.
Người chuộng cao mà ở nơi thấp ắt là khó. Nhưng khi được lên cao mà vui mừng bao nhiêu thì rồi khi bị xuống thấp cũng khổ sở bấy nhiêu. Vì “trèo cao té nặng” là định luật rất mực thường tình. Còn người đã vui lòng chấp nhận chỗ thấp, sẵn sàng hứng chịu thiệt thòi, thì cao cũng không màng mà thấp cũng chẳng sợ, được cũng vậy mà mất cũng thế ... chỉ là lẽ biến dịch tuần hoàn tất nhiên trong cuộc sống, giữa trời đất và muôn loài vạn vật.
Phải có cái nhìn hết sức vô tư chất phác mới có thể thấy được vạn pháp đến đi một cách “như thị”, đó chính là cái nhìn ngạc nhiên của trẻ thơ, hồn nhiên trong sáng và cũng là cái nhìn “kiến tố bảo phác” của bậc đã “tuyệt thánh khí trí, dứt nhân bỏ nghĩa, dứt xảo bỏ lợi” LTĐĐK ch.19 ). Vì thế hẳn là chúng ta không còn lấy làm lạ khi Lão Tử nói rằng “Cứ vui lòng chấp nhận cái thấp đi thì được cũng ngạc nhiên, mất cũng ngạc nhiên”, như trời đất chấp nhận 4 mùa, con chim hoàng oanh hót trên canh liễu chào đón xuân sang, như một vị thiền sư đã nói:
Chư pháp tùng bản lai
Thường tự tịch diệt tướng
Xuân đáo bách hoa khai
Hoàng oanh đề liễu thượng.
Xin tạm dịch:
Các pháp từ sơ nguyên
Tướng vẫn thường tịch diệt
Xuân đến nở trăm hoa
Liễu xanh hoàng oanh hót.
C –Trở lại câu (I.b) “Quí đại hoạn nhược thân” cũng có nhiều dịch giả xem chữ “quí” như danh từ với nghĩa là “cao sang” và họ dịch là “cao sang và hoạn nạn đều là do có thân” . Chúng tôi e rằng hiểu như vậy vừa sai cả ngữ lẫn nghĩa cả văn lẫn ý.
Về ngữ văn, trong câu “quí đại hoạn nhược thân” không hề có từ nào có thể dịch “đều là do có” cả. Chữ “nhược” như chúng tôi đã nói ở trên, có nghĩa là ví bằng, dường như, như là ... hoặc chỉ dùng như một chữ đệm cho êm câu văn mà thôi. Còn chữ “quí”, nếu là danh từ hoặc tính từ, với nghĩa cao sang, thì không cân đối với từ “đại hoạn” có nghĩa là hoạn nạn lớn. Hơn nữa, một tác phẩm nổi tiếng về mặt văn chương như Lão Tử Đạo Đức Kinh, không thể phạm lỗi sơ hở, non nớt khi dùng hai vế đối “quí” và “đại hoạn” không cân bằng về hình thức lẫn nội dung như thế được.
Về ý nghĩa, chúng tôi không thể tin Lão Tử lại có thái độ than trách cái thân một cách tiêu cực như vậy. Và nếu đem so với đoạn cuối của chương này thì rõ ràng là tiền hậu bất nhất: Khi thì có vẻ như than thân trách phận, khi thì lại tỏ ra đề cao, thương quí cái thân.
Nhưng chuyện đó hạ hồi phân giải, bây giờ theo chúng tôi hiểu thì chữ “quí” là một động từ có nghĩa là trân trọng hay đánh giá cao. Hoặc cứ giữ nguyên chữ quí thì tự nó cũng đủ nghĩa trong tiếng Việt rồi. Vậy chúng tôi xin dịch “quí đại hoạn nhược thân” là “quí hoạn nạn lớn như (chính ) thân mình”.
Ai ai cũng đều thương mình. Đức Phật cũng xác nhận như thế. Một hôm vua Pasenadi hỏi hoàng hậu Mallikà yêu quí của mình:
- Này Mallikà, đối với hoàng hậu có ai trên đời thân thương hơn chính bản thân hoàng hậu không?
Trong khi nhà vua đang hy vọng chờ đợi lời xác nhận tình yêu của ái hậu đối với mình thì hoàng hậu Mallikà trả lời không do dự:
- Tâu Đại Vương, không có ai trên đời thân thương với thiếp hơn chính bản thân thần thiếp cả.
Quá thất vọng, nhà vua đến yết kiến Đức Phật, muốn biết câu trả lời của hoàng hậu chỉ có ý nghĩa cá biệt hay phổ thông đối với mọi người. Đức Phật xác nhận câu trả lời đó không những đúng với hoàng hậu mà còn là một sự thật phổ biến trên đời. Ngài nói : “Dù đi khắp mười phương, không bao giờ tìm được ai yêu quí hơn mình. Đã yêu mình như vậy, thì cũng chớ hại người.”
Quí mình hay quí tự thân không phải là sai, nhưng cách trân quí như thế nào cho hợp đạo lý mới thật là đúng. Mọi người hầu như mâu thuẫn khi quí thân mình nhưng lại ghét bỏ thuộc tính bất khả ly của nó là sinh, lão, bịnh, tử. Nghĩ cũng thật trớ trêu. Nếu đã quí thân thì cũng phải quí luôn cái hoạn nạn lớn của nó mới thật sự là công bằng.
Thực ra, tuy sinh, lão, bịnh, tử là đại hoạn của thân, nhưng chính lòng ham muốn sai lầm, đòi tách rời cái thân ra khỏi đại hoạn mới là nhân tố đem đến mâu thuẩn, đấu tranh, khổ sầu và thất vọng.
Cái thân tự nó là thành phần của sự sống, nó cũng vận hành y như lẽ biến dịch tuần hoàn của vũ trụ hay thế giới tự nhiên. Nếu thiên địa, vạn vật có sinh, trụ, dị, diệt hay thành, trụ, hoại, không thì tất nhiên cái thân cũng có sinh, già, đau, chết. Cho nên Mạnh Tử mới nói: “Thiên địa giai bị ư ngã” (Trời đất đều đủ nơi ta) là vậy.
Người giác ngộ là người thấy ra bản chất đích thực của đời sống chứ không có thái độ nhị nguyên tham ưu, thủ xả (ưa ghét, lấy bỏ). Hay nói một cách khác, không loại ra khỏi đời sống yếu tính mà mình ghét bỏ để thay vào đó là lý tưởng mà mình ưa thích, cũng không hướng ngoại kiếm tìm ảo ảnh do bản ngã và tư tưởng vọng cầu.
Ngày kia có một thiền sinh tu hành tinh tấn nhiều năm vẫn không đạt được mục đích thoát ly sinh, lão, bịnh, tử, ông đến tham vấn một thiền sư:
- Làm sao thoát khỏi sinh - lão - bịnh - tử?
Thiền sư than:
- Chỉ tội cho sinh - lão - bịnh - tử thoát không khỏi ông! (Vi Tiếu)
Thật vậy, sinh - lão - bịnh - tử là thuộc tính bất khả ly của sinh mệnh con người, thế mà thiền sinh này cứ ngày đêm nằng nặc đòi loại trừ thì kể cũng phiền cho sinh-lão-bịnh-tử chẳng được yên thân! Nhưng rồi liệu thiền sinh kia có thoát được sinh - lão - bệnh - tử không, hay chỉ tự mình chuốc thêm ưu sầu thất vọng ? Đúng như Lão Tử nói:
Tương dục hấp chi
Tất cố trương chi
Tương dục nhược chi
Tất cố cường chi.
Tương dục phế chi
Tất cố hưng chi
Tương dục đoạt chi
Tất cố dữ chi (LTĐĐK ch.36)
(Toan thu đó lại, ắt mở đó ra, Toan làm đó yếu, ắt giúp đó mạnh. Toan dẹp bỏ đó, ắt tăng thịnh đó. Toan tước đoạt đó, ắt ban cho đó)
Vậy cái đáng dẹp bỏ không phải là hoạn lớn mà chính là ảo kiến ngã chấp. Giống như người quáng mắt thấy sợi dây là con rắn, rồi cứ nhè sợi dây mà đánh, càng đánh càng mệt mà ảo ảnh con rắn vẫn cứ còn nguyên, chỉ cần bình tỉnh lại mà nhìn cho rõ thì “Được cũng ngạc nhiên mà mất cũng ngạc nhiên”, như cái nhìn trẻ thơ trong sáng.
Ni sư Diệu Nhàn hẳn đã giác ngộ chân lý này khi nói:
Sinh lão bịnh tử
Tự cố thường nhiên
Dục cầu xuất ly
Giải phọc thiêm triền.
(Sanh già đau chết
Xưa nay vẫn thế,
Càng muốn thoát ly
Lại thêm ràng buộc).
Nguyên lý vận hành của trời đất là sinh - trụ - diệt, nên tôn giáo Ấn Độ đã thần hóa thành ba vị thần là thần Sáng Tạo, thần Bảo Trì và thần Hủy Diệt. Vũ trụ vạn vật hầu như đều bằng lòng chấp nhận sự điều hành công minh hợp lý của ba vị thần này. Riêng loài người chúng ta chỉ ưa thần Sáng Tạo và Bảo Trì chứ chẳng mấy ai thích thần Hủy Diệt. Rõ ràng là chính loài người mới thiên vị bất công chứ chẳng phải thánh thần nào bất công thiên vị.
Cứ giả như Thần Hủy Diệt không can thiệp nữa đi, thì cuộc sống sẽ thế nào ? Lúc đó không phải chỉ có nạn nhân mãn mà cỏ cây gai gốc cũng mãn, rắn rít cọp beo cũng mãn, ruồi, nhện, giun, dế cho đến sơn hà đại địa đều mãn.... chắc chắn đây mới là đại hoạn lớn lao hơn chút công phu khiêm tốn của thần Hủy Diệt nhiều.
Mâu thuẫn của con người là muốn sống, nhưng đồng thời lại muốn hủy diệt cơ cấu vận hành của sự sống. Nó như ông vua kia thấy giang sơn cẩm tú của mình thì không nở xa lìa, nhưng oái ăm thay tuổi già lại đến bên lưng. Vua buồn bã nói với vị cận thần : “Ước chi trẫm sống mãi để đời đời được hưởng cái giang sơn gấm vóc này”. Vị cận thần ái ngại thưa: “Tâu bệ hạ, nếu tiên vương cũng ước được như vậy ắt là bệ hạ không thể có ngày nay!”
Vậy câu: “quí đại hoạn nhược thân” chắc phải có nghĩa là “quí hoạn lớn như chính thân mình” hay dịch thoát hơn cho dễ hiểu là “Đã quí cái thân thì thì phải quí luôn đại hoạn của nó”. Vì nếu dịch “cao sang và hoạn nạn đều là do có thân” rất dễ đưa đến hiểu lầm, một cách bi quan tiêu cực, là bỏ cái thân đi thì hết khổ.
Như trong thời đức Phật vì hiểu lầm lời dạy của Ngài về tính chất ô trược của xác thân và bản chất vô thường khổ não, vô ngã của ngũ uẩn, nên 500 vị tỷ kheo đã cùng nhau tự sát. Trong khi 500 vị tỷ kheo khác lại thấy được yếu tính của thực tại và đắc quả vô sanh.
Tóm lại lời khuyên “chuộng nhục” và “quí đại hoạn” không những phù hợp với tinh thần “bất tranh nhi thiện thắng” hoặc “nhu thắng cương, nhược thắng cường” mà còn biểu hiện rõ nét nguyên lý “hậu kỳ thân nhi thân tiên, ngoại kỳ thân nhi thân tồn” của LTĐĐK như đã nói trên vậy.
D – Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu xem chính Lão Tử giải thích như thế nào về “quí hoạn lớn như chính thân mình”. Trong đoạn III này, Lão Tử cũng nêu lên câu hỏi và tự trả lời như sau:
Hà vị “quí đại hoạn nhược thân”?
Ngô sở dĩ hữu đại hoạn giả vị ngô hữu thân,
Cập ngô vô thân ngô hữu hà hoạn?
Chúng tôi xin tạm dịch là :
“Sao gọi là quí hoạn lớn như chính thân mình”?
Ta sở dĩ có hoạn lớn vì ta có thân,
Chừng ta không thân ta sao có hoạn?”
Cần lưu ý trong câu trả lời này Lão Tử chỉ đề cập đến “Đại hoạn” mà không nhắc đến chữ “quí”. Nếu quí là danh từ hay tính từ với nghĩa là cao sang thì hẳn Lão Tử phải nói “Ngô sở dĩ hữu quí đại hoạn giả vị ngô hữu thân, cập ngô vô thân ngô hữu hà quí đại hoạn” mới đúng. Nhưng ở đây Lão Tử không đề cập đến “quí” vì quí là động từ chứ không phải danh từ hay tính từ như một số dịch giả xưa nay vẫn nghĩ.
Câu trả lời của Lão Tử thì hầu như ai cũng dịch giống nhau nhưng ý nghĩa thì lại hiểu thành hai chiều đối nghịch. Một chiều có vẽ bi quan còn chiều kia chỉ nêu lên một sự thật trớ trêu để thức tỉnh người đời mà thôi.
a) Theo chiều hướng bi quan, câu “Ngô sở dĩ hữu đại hoạn giả vị ngô hữu thân, cập ngô vô thân ngô hữu hà hoạn” thường được hiểu là “vì có cái thân mới khổ cực thế này chứ không có cái thân thì đã không khổ rồi”. Hay nói một cách nôm na cho trắng ra nữa thì ý chừng như người ta điểm mặt cái thân mà nói “vì mày mà tao khổ, không có mày thì đâu đến nỗi phải mang đại hoạn thế này!”.
Hồi ở dưới quê, tôi thường nghe, mỗi khi đau khổ cùng cực, cụ già hàng xóm của tôi đều than thân trách phận:
Gánh cực mà đổ lên non
Cong lưng mà chạy cực còn chạy theo
Khiến tôi phải rơi nước mắt. Quả thật có cái thân là khổ. Đó là một sự thật hiển nhiên. Nhưng thật ra, theo đạo Phật, đó chỉ là cái khổ về thân, là kết quả tự nhiên của dòng nhân quả nghiệp báo. Cả cái khổ lẫn cái thân này thuộc về phi sở đoạn (appahàtabbam), nghĩa là không phải đối tượng để loại trừ. Chính cái lòng tham ái dưới hình thức tâm sân gọi là “phi hữu ái”(vibhavatanhà), muốn loại trừ cái thân khổ này đi cho mau mới thật sự tạo ra cái khổ gọi là “khổ khổ” (dukkhadukkha), nghĩa là chồng thêm cái khổ do tâm tạo lên cái khổ quả tự nhiên của thân. Cái khổ này gắn liền trên thân nên muốn diệt khổ phải diệt thân, đó là ý đồ hoàn toàn bi quan lầm lạc. Nếu có diệt thì chỉ nên diệt cái ý đồ đối kháng “phi hữu ái” lầm lạc ấy mà thôi.
Sở dĩ nhiều người hiểu lời giải thích của Lão Tử một cách bi quan như vậy là vì ngay từ đầu họ hiểu “vinh và nhục đều là điều đáng kinh sợ” cũng như “quí và đại hoạn đều là do có thân”. Tiền đề đã bi quan dĩ nhiên kết luận cũng bi quan, không thể nào tránh được.
b) Nhưng lời giải thích của Lão Tử có thể hiểu theo một nghĩa khác, như một lời cảnh tỉnh đối với những ai quí thân mình mà không quí đại hoạn. Vậy câu đó có thể hiểu là “Đã có thân tất nhiên phải có đại hoạn, thế mà toan loại bỏ đại hoạn thì làm sao có được cái thân”, hoặc hiểu cho chính xác theo lời văn hơn thì chúng ta có thể nói “vì ta có thân nên phải có đại hoạn chừng hết thân rồi làm sao có đại hoạn được nữa”. Diễn giải như vậy mới nghe có vẽ như đùa nhưng thật ra rất nhất quán trong toàn chương và không phải là không hợp lý. Hẳn đúng là ở đây Lão Tử có ý trào lộng.
Người đời phần lớn ai cũng thích cảm giác khoan khoái, chẳng mấy ai thích cảm giác khổ đau, nhưng cứ giả sử có ai đâm một nhát sau lưng mà ta chẳng thấy đau đớn gì cả thì cái thân ta kể như không chết thì cũng đã hoàn toàn bại liệt. Thế là người ta mau mau đi nhà thương cứu chữa để phục hồi lại cảm giác đau cho cái thân, mới biết cảm giác đau là dấu hiệu quí giá của sự sống, không còn đau kể như đã chết rồi. Vậy có phải thương cái thân thì phải thương cả cảm giác đau đớn của nó không? Đây là một mâu thuẫn nghịch lý hay là một sự thật hiển nhiên?
Hoặc giả như một đứa bé sinh ra mà 10 năm sau nó vẫn vậy, 20 năm sau nó vẫn vậy chẳng lớn chẳng già thì cha mẹ có phải tìm đủ mọi cách cho nó tiến triển bình thường không? Đã vậy thì phải thấy cái lớn, cái già là quí chứ.
Còn bệnh có gì đáng quí không? Dĩ nhiên chẳng ai dám trả lời là quí. Thế mà nó thực sự vô cùng quí giá đấy. Cứ tưởng tượng một người ngốn bất cứ cái gì vào bao tử cũng không đau bụng, uống cả chén thuốc độc mà ruột gan vẫn cứ tỉnh bơ, hít không khí ô nhiễm đầy ngực mà van cổ vẫn không báo động, khí quản cũng chẳng hắt hơi, thì người này hoặc là tượng gỗ hoặc coi như đã tới số tiêu đời.
Còn nữa, nghe tới chết là sợ nhưng thử hỏi không chết thì làm sao có sự sống. Nếu từ thời khai thiên lập địa đến giờ chẳng ai chết cả thì chúng ta có còn đất đứng nữa không?
Có câu chuyện kể rằng một cụ già đã hơn trăm tuổi nhưng vẫn còn yêu đời, đến yết kiến thần Hủy Diệt xin cho sống nữa. Thần nhíu mày nhưng rồi nghe nài nỉ mãi cũng cho. Chẳng bao lâu cụ đi không nổi, ngồi không yên, ăn không ngon, ngủ không được, thậm chí đại tiểu tiện không chừng, hơi thở chỉ còn thoi thóp... thế mà vẫn không sao chết được. Cụ đã khổ mà con cháu lại càng khổ hơn. Thế mới biết chết cũng là điều quí.
Đây hẳn nhiên là một lời cảnh tỉnh đầy trào lộng của Lão Tử mà mỗi người chúng ta cũng cần lưu ý. Có thể nói lời cảnh tỉnh đó có phần nào lạc quan tích cực, nhất là khi liên hệ đến đoạn IV cuối chương, hơn là tính bi quan tiêu cực mà nhiều người ngộ nhận.
E – Để hiểu rõ tính lạc quan tích cực đó chúng tôi xin tiếp tục giới thiệu đoạn cuối chương 13 đó là đoạn IV.
Sau khi đã nêu lên giá trị khía cạnh thiệt thòi (nhục, đại hoạn) của thân để chúng ta vui lòng chấp nhận chúng (sủng, quí), trong đoạn này Lão Tử giới thiệu với chúng ta làm thế nào để đưa cái thân đáng quí đó đến chỗ đại dụng của Đạo một cách tích cực.
Chúng tôi xin thưa trước là sở dĩ chúng tôi dùng từ lạc quan tích cực để xóa tan ý niệm bi quan tiêu cực mà người sau gán cho Lão Tử, chứ thật ra đối với tinh thần vô vi của Lão Tử lạc quan tích cực cũng vẫn còn quá xa với Đạo.
Đoạn IV chương 13 LTĐĐK gồm có hai câu nhưng thực ra ý nghĩa giống nhau chỉ đổi một vài chữ để nhấn mạnh và gây chú ý mà thôi. Chúng tôi sẽ dịch cả hai câu nhưng chỉ cần giải thích một câu là đủ. Hai câu kết như sau:
“Cố, quí dĩ thân vi thiên hạ,
Nhược khả ký thiên hạ.
Ái dĩ thân vi thiên hạ,
Nhược khả thác thiên hạ”.
Trước khi dịch, chúng tôi xin nêu lên một số từ trong đoạn này để chúng ta lưu ý:
1) Hai chữ “quí” và “ái” được dùng để lặp lại ý của hai chữ “quí” và “sủng” trong đoạn I, như một cách nói nhấn mạnh, chỉ để đối trị lại thái độ khinh thường, sợ hãi hay ghét bỏ của một số người trước cuộc sống, chứ không thực sự đề cao sự sùng ái một cách cường điệu.
2) Chữ “vi” có thể đọc hai cách. Một là “vị” có nghĩa là “vì”. Hai là “vi” có nghĩa là “làm”. Cả hai cách đều áp dụng được nhưng ý sẽ khác nhau hẳn.
3) Chữ “thiên hạ” cũng có hai nghĩa: Nghĩa thứ nhất ám chỉ người đời, tha nhân hoặc mọi người. Nghĩa thứ hai là ám chỉ thiên địa vạn vật, hay nếu dùng từ nhà Phật thì đó là pháp, tức chân như (yathàtathatà), thực tánh (sabhavà), thực tại hay pháp tánh (dhammatà).
4) Chữ “thân” cũng có hai nghĩa: Một, ám chỉ cái thể xác sinh vật lý của con người. Hai, ám chỉ toàn bộ sinh mệnh gồm tâm - sinh - vật lý của mỗi người. Ở đây theo chúng tôi hiểu Lão Tử không ám chỉ bản ngã, trừ phi có người chấp lầm thể xác hoặc sinh mệnh là “ta” hay “của ta” mới gọi là bản ngã.
Vì có một số từ hai nghĩa như vậy cho nên chúng tôi phải giới thiệu hai cách dịch khác nhau:
- Cách thứ nhất: “Cho nên quí (thân đây là) đem thân vì mọi người, như chỗ mọi người có thể gởi gắm. Yêu (thân đây là) đem thân vì mọi người, như chỗ mọi người có thể trông cậy.”
- Cách thứ hai: “Cho nên, quí (thân chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ giao phó. Yêu (thân chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ cậy nhờ.”
Cả hai cách dịch trên đều có lý của nó, nhưng chúng tôi vẫn thích cách thứ hai hơn, vì nó phù hợp với tinh thần vô vi của Lão Tử, trong khi cách thứ nhất hàm ý hữu vi quá rõ ràng. Vả lại, ý thứ hai vừa ảo diệu sâu xa, vừa thuần nhiên mộc mạc, còn ý thứ nhất tuy có vẻ cao thượng nhưng vẫn còn hạn hẹp trong vòng đối đãi ngã-nhân. Vậy bây giờ chúng tôi xin giải thích rõ hơn để chúng ta có thể rộng đường so sánh.
Trong cách dịch thứ nhất, trọng điểm là lý tưởng vị tha “đem thân vì mọi người”. Hình ảnh một người xả thân vì lợi lạc cho đời quả thực là cao quý, hiếm có trên đời. Phần nhiều người ta sống vị kỷ, chỉ biết lợi mình, chỉ biết làm sao cho “vinh thân phì gia”. Ít ai chấp nhận khổ cực để phụng sự cho hạnh phúc tha nhân, huống nữa là hạnh phúc của muôn người.
Cũng có kẻ biết nghĩ đến cha mẹ, con cái, gia đình, họ hàng thôn xóm hay quốc gia dân tộc. Đó là những người đã dẹp bỏ được phần nào lòng vị kỷ riêng tư để hướng về người khác. Nhưng xét cho cùng thì tình cảm đó mới trông có vẻ vị tha mà thực chất vẫn còn vị kỷ. Bởi vì chưa loại được ý niệm “con tôi”, “cha mẹ tôi”, “gia đình tôi”, “tổ quốc tôi”... cho nên ai đụng đến “cái tôi mở rộng” đó thì bản chất vị kỷ vẫn hiện nguyên hình.
Mở rộng hơn một bước nữa, con người vượt khỏi biên giới quốc gia để theo một lý tưởng quốc tế hay một tôn giáo đại đồng. Nhưng trên thực tế, cái ngã vẫn còn nguyên. “Lý tưởng của tôi” không chấp nhận “lý tưởng của anh”. “Tôn giáo của tôi” cao siêu hơn “tôn giáo của anh”. Do đó vị tha hầu như đồng nghĩa với bành trướng hơn là thật sự “đem thân vì mọi người”
Cao hơn nữa, con người cho rằng mình là tiểu vũ trụ (tiểu ngã). Tiểu vũ trụ này sẽ tiến hóa cho đến một lúc nào đó thì tự giải thể để trở về với đại vũ trụ (Đại ngã). Cho nên nhiều tôn giáo chủ trương dẹp bỏ tiểu ngã, cách này hay cách khác, để sớm trở về với Đại ngã, một cái ngã lớn bằng càn khôn vũ trụ, bao la vô tận, trường sanh bất tử. Nhưng xét cho cùng động lực thúc đẩy ý đồ này vẫn phát xuất từ lòng vị kỷ khôn nguôi của con người.
Có thể nói Đại Ngã chỉ là ảo ảnh phóng lớn lòng tham không đáy của tiểu ngã mà thôi. Một cái ngã như vậy dù lớn bao nhiêu hay vị tha cách mấy cũng không phải là chỗ “mọi người có thể trông cậy, gởi gắm”. Vì hành động vị tha của bản ngã, tuy cao thượng chăng nữa vẫn nằm trong vòng nhân - nghĩa, ngã - nhân.
Hơn nữa, hình như vị tha là một chiêu bài sáng sủa để cho những tâm hồn mờ ám ẩn núp với ý đồ thủ lợi riêng tư và khoe khoang bản ngã. Còn tệ hại hơn nữa, là để đem tư ý, tư dục của mình can thiệp vào đời sống vốn dĩ ổn định trong qui luật nhân quả nghiệp báo của con người. Và đó là lý do tại sao cuộc đời không ngừng bất an xáo trộn.
Do đó, nếu chỉ là vị tha trong vòng nhân - nghĩa thì chưa phải là Đức Thường của Đạo. Tổ Đạt Ma cũng nói đó chỉ là phước đức, chứ chưa phải là công đức thật sư xuất phát từ tự tánh bản nguyên.
Lão Tử nói: “Đại đạo phế hữu nhân nghĩa” (Đạo lớn mất mới có nhân nghĩa) – LTĐĐK. Ch 18. Vậy lòng vị tha nhân ái không phải là điều mà Lão Tử muốn nói, khi giới thiệu với chúng ta lẽ sống của Đạo Thường, trong đó đã hoàn toàn bặt dứt nhân nghĩa (tuyệt nhân khí nghĩa ) – LTĐĐK chương 19.
Một hành động vị tha thật sự phù hợp với tinh thần vô vi của Lão Tử phải là “vô kỷ, vô công, vô danh”, ví như mặt trời chiếu sáng cho muôn loài, đem sự sống cho vạn vật, mà không hề thấy mình đem lại lợi lạc cho ai, chẳng thấy mình có lòng vị tha nào cả. Có thể nói không vị tha mới là vị tha đích thực, giống như Lão Tử đã từng nói: “Thượng đức bất đức, thị dĩ hữu đức” (Đức cao vời vợi như chẳng phải đức, nên mới có đức)- LTĐĐK, ch 38.
Do đó, Lão Tử chẳng tự mình tỏ ra vị tha, khi ông nói:
Ngã vô vi nhi dân tự hóa,
Ngã hiếu tịnh nhi dân tự chính,
Ngã vô sự nhi dân tự phú,
Ngã vô dục nhi dân tự phác.
(Ta vô vi mà dân tự hóa, ta lặng lẽ mà dân tự đúng, ta thảnh thơi mà dân tự giàu, ta vô dục mà dân mộc mạc). Vì ông triệt để tôn trọng quyền tự chủ của con người. Va vì ông chỉ biết rõ rằng: Vị tha một cách chủ quan, khi can thiệp vào cuộc đời chính là ngăn chận đà tiến hóa tự nhiên của con người (Hóa nhi dục tác ngô tương trấn chi ) – LTĐĐK, ch.37.
Thiền Phật giáo cũng nói: “Nhập lâm bất đạp thảo, nhập thủy bất động ba” (vào rừng không dẫm cỏ, vào nước sóng chẳng xao), để khuyên những người truyền bá Phật Pháp chỉ nên khai hóa chứ không nên áp đặt pháp môn tu hành của mình lên tâm hồn chất phác của bá tánh.
Cho nên, khi có người đến xin truyền pháp, Lục Tổ Huệ Năng nói (đại ý rằng): Ta chẳng có pháp (riêng) nào để truyền, pháp vốn tự đầy đủ nơi mỗi người, hãy tự mình ngộ lấy mà dùng, chẳng cần phải cầu xin ai cả.
Và chính Đức Phật khi xuất hiện ở cõi đời để hóa độ chúng sinh cũng chỉ khai thị cho chúng sinh tự tánh thanh tịnh của họ để họ tự tu, tự ngộ, tự chứng, tự nhập. Ngài dạy:
Do tự mình làm ác,
Do tự mình ô nhiễm,
Do tự mình làm lành
Do tự mình thanh tịnh
Uế tịnh tự mỗi người,
Không ai làm ai tịnh.
(Attanà va kataṃ pàpaṃ,
Attanà samkilissati
Attanà akatam pàpaṃ
Attanà va visujjhati
Suddhi asudhi paccattaṃ
Nañño aññaṃ visodhaye)
Như thế cả hai bậc Đạo Sư vĩ đại này đều đồng ý rằng vị tha đích thực chính là để cho mọi người tự mình giác ngộ. Lão Tử khuyên “dứt nhân nghĩa”, Đức Phật dạy “bỏ ngã - nhân”, chính là để cho mọi người không nương tựa vào ai khác (ko hi nàtho parosiyà), mà phải nhận ra “tự tánh bổn tự cụ túc” của mình. Đó là nguyên lý “vi vô vi tắc vô bất trị ” (Làm mà như không làm ắt không gì không ổn định – LTĐĐK, ch 3) của Lão Tử vậy.
Ngay cả đức Khổng Tử, chủ trương hữu vi, cũng ca ngợi tinh thần vô vi đó, khi ông nói: “Khưu văn Tây phương hữu đại thánh, bất tự nhi bất loạn, bất giáo nhi tự hành” (Khưu này nghe phương Tay có vị đại thánh không trị mà không loạn, không răn dạy mà tự làm). Vị đại thánh này nếu không ám chỉ Đức Phật thì phải là Lão Tử mới có thể đạt đến chỗ vô vi uyên áo như vậy.
Vì những lý do trên, chúng tôi nghĩ rằng cách dịch thứ nhất đọc chữ vi là “vị” với nghĩa là “vì đời” hoặc “vì mọi người”, tuy nói lên được lý tưởng vị tha rất cao thượng, đáng được học hỏi, thi hành, nhưng đứng về tinh thần vô vi của Lão Tử thì rõ ràng là không phù hợp.
Vậy chúng tôi xin trình bày ý nghĩa của cách dịch thứ hai: “Quí (thân chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ giao phó. Yêu (thân chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ cậy nhờ.”
Dịch như vậy chúng tôi vẫn cảm thấy chưa vừa ý. Tuy chữ vi có nghĩa là làm, nhưng dịch chữ làm không lột được hết ý của nó. Và từ “thiên hạ” chúng tôi vẫn không tìm được từ tương đương để thay thế cho đủ nghĩa, do đó chúng tôi đành phải giữ nguyên. “Thiên hạ” ở đây không chỉ có nghĩa là “người đời” mà còn bao hàm một nghĩa rộng hơn, là thiên địa vạn vật, vũ trụ càn khôn, hay thế giới tự nhiên của sự sống, đặc biệt ám chỉ thể tánh bản nguyên, mà thuật ngữ nhà Phật gọi là pháp tánh, chân như, thực tại, hay gọi tắt một chữ pháp cũng đủ bao gồm tất cả.
Khi nói: “Dịch, vô vi giả, vô tư giả, tịch nhiên bất động, cảm nhi toại thông thiên hạ chi cố”(Dịch chính là vô vi, vô tư lặng lẽ không vọng động mới cảm ứng mà suốt thông được thiên hạ), thì từ “thiên hạ” này được dung cùng một nghĩa với từ “thiên hạ” mà chúng ta đang bàn đến.
Theo Đạo Phật, qua kính màu ý niệm của vọng thức, con người tạo ra khái niệm hoặc ý tưởng về bản ngã và thế giới. Từ đó con người chấp “thân” làm “ngã”, chấp thế giới khách quan chung quanh thành thế giới chủ quan “ngã sở”. Bấy giờ thế giới tự tánh (sabhava) hay đệ nhất nghĩa đế (paramattha) tuy còn nguyên đó, nhưng lại biến mất trước cái nhìn khái niệm (pannatti) đầy chủ quan và méo mó. Đúng như lời Lão Tử nói: “Chấp giả thất chi ” (Hòng nắm đó thì lại mất đó – LTĐĐK, ch 64), và như thế con người cứ loay hoay với cái giả tướng mà mình đinh ninh nắm được, để rồi lặn hụp trong ảo ảnh của thành - bại, được - mất, hơn- thua, vui - khổ.
Trớ trêu thay, khái niệm của mỗi người không giống nhau, nên bản ngã và thế giới cũng trở thành trăm sai, nghìn khác. Tổng số những ảo tưởng bất đồng phóng chiếu lên thực tại cuộc sống, cũng chính là những khổ đau mà con người phải gánh chịu. Và càng đảo điên hơn nữa khi một số bản ngã cường điệu, tự cho mình là ưu việt, toan cứu độ cuộc đời, bằng cách áp đặt lên con người – vốn thực thà chất phác – những lý tưởng cao siêu, những ảo vọng ngông cuồng.
Nguyên nhân của những khổ đau bi đát đó, khởi đầu bằng ý niệm chủ quan: xem cái thân là tự ngã và từ khi “đem thân làm ngã” con người tách nó ra khỏi thế giới tự nhiên của sự sống, ra khỏi thể tánh bản nguyên hay chân như thực tại, rồi tô vẽ cho nó những nhân cách, những phong thái, những phẩm chất, những nhãn hiệu mà tự nó không bao giờ muốn có.
Chính tư tưởng, cùng với những khái niệm đầy ắp lý trí và tình cảm chủ quan, đã nhào nặn cái thân thành hình tượng bản ngã, tùy theo tầm vóc tư ý, tư dục mà nó thủ đắc được qua góp nhặt kinh nghiệm.
Vậy muốn giải quyết những rối ren bất ổn trong cuộc đời, trước hết mọi người phải tự giải phóng cái thân ra khỏi ngục tù của bản ngã, để trả nó về với thế giới bản nguyên, chân như, thực tại.
Cũng vì thấy rõ chân lý hiển nhiên này mà Lão Tử nói: “Quí thân chính là lấy thân làm thiên hạ” chứ không phải chấp thân làm bản ngã riêng tư.
Đứng về khía cạnh nhân bản chúng ta có thể hiểu thêm một nghĩa là “lấy mình làm mọi người” như người xưa thường nói “tứ hải giai huynh đệ”, mà “huynh đệ như thủ túc”, thì phải “thương người như thể thương thân” mới là đạo lý.
Nhưng đó là nghĩa hẹp, tuy có vẻ như “vô ngã vị tha” phóng khoáng hơn tính chất “hữu ngã vị tha” trong nghĩa thứ nhất nhưng vẫn chưa phải là nghĩa Đạo Thường mà Lão Tử muốn nói.
Cho nên, “lấy thân làm thiên hạ” đây chính là giải phóng cai thân ra khỏi thân kiến (kàyadiṭṭhi – thuật ngữ nhà Phật), để trả nó về với tự tánh của nó trong thế giới bản nguyên. Bản nguyên chính là Đạo, mà đôi lúc Lão Tử gọi là nguồn (thỉ) hoặc mẹ (mẫu). Ông nói:
Thiên hạ hữu thỉ,
Dĩ vi thiên hạ mẫu,
Ký đắc kỳ mẫu
Dĩ tri kỳ tử,
Ký tri kỳ tử,
Phục thủ kỳ mẫu,
Một thân bất đãi.
(LTĐ ĐK, Chương 52)
(Thiên hạ có nguồn, để làm mẹ mình, nhận ra được mẹ, thì biết được con, đã biết được con, lại giữ được mẹ, trọn đời chẳng lỗi).
Con đây chính là cái thân, hiểu theo nghĩa toàn diện (gồm cả tâm - sinh - vật lý, chứ không phải là thể xác đơn thuần). Thân này là thành phần của một mối tương quan, tương duyên, tương dung, tương nhiếp trong toàn bộ sự sống của thiên địa vạn vật. Khi thân bị chấp làm bản ngã, thì nó bị cưỡng bách ra khỏi nguồn tự thân của nó và rơi vào tình trạng cô lập. Cũng vậy khi thiên hạ bị chấp làm ngã sở, nó liền bị tách ra khỏi nguồn và rơi vào thế giới giả định chủ quan. Nguồn chính là bản nguyên của sự sống, là mẹ của muôn loài. Nhận ra được mẹ (thiên hạ) đồng thời cũng giải thoát con (thân) ra khỏi tình trạng cô lập của bản ngã. Và khi đã nhận ra được vị trí đích thực của cái thân (con) thì đồng thời cũng trở về với bản nguyên của sự sống (mẹ). Tiến trình giác ngộ và trở về này được Lão Tử gọi là “quy căn” hay “phục mạng”. Ông nói:
Các phục quy kỳ căn,
Qui căn viết tịnh,
Thị vị phục mạng,
Phục mạng viết thường
Tri thường viết minh.
(LTĐĐK ch 16)
(Mỗi loại lại trở về gốc, về gốc gọi là tịnh, nên gọi là phục mạng, phục mạng gọi là thường, biết thường gọi là minh).
Cho nên “lấy thân làm thiên hạ” chắc chắn có nghĩa là qui căn, là phục mạng, là trở về với Đạo Thường một cách quang minh sáng suốt. Và cũng chính là thái độ “huyền đồng”, vo phân biệt với thiên địa vạn vật (Tỏa kỳ nhuệ, giải kỳ phân, hòa kỳ quang, đồng kỳ trần) – như đã nói trên.
Tuy nhiên, chúng ta không nên lầm lẫn giữa thuyết “tiểu ngã trở về Đại Ngã” với tinh thần “qui căn, phục mạng” trong câu “lấy thân làm thiên hạ” hay câu “đã biết được con lại giữ được mẹ” của Lão Tử. Bởi vì trong thuyết Đại Ngã, con người tuy bỏ được cái ngã nhỏ nhưng xem ra vẫn còn lưu lại hình ảnh của mình trong một ý niệm bản ngã vĩ đại hơn. Nghĩa là vẫn còn chỗ để bám víu thủ chấp. Đức Phật xem đó là vẫn còn chỗ “sinh y”. Thiền tông xem đó như người đã lên đến đầu sào trăm trượng nhưng không dám nhảy bước cuối cùng.
Còn “trở về nguồn” của Lão Tử không đòi hỏi phải thể nhập vào càn khôn vũ trụ bao la rộng lớn gì cả, mà đơn giản chỉ là thoát khỏi ngã kiến để trở về với thực tánh bản nguyên của mỗi mỗi sự vật. Chúng tôi không viết hoa những chữ “nguồn, mẹ, quy căn, phục mạng” vì đây không phải là cái gì vĩ đại như Đại Ngã, Thượng Đế, mà chỉ là tình trạng nguyên sơ bình thường của mỗi sự vật khi chưa bị vọng thức bóp méo.
Có rất nhiều ngôn ngữ để gọi cái nguyên sơ bình thường đó như: “thỉ sinh chi xứ, đương xứ tức chân, bản lai diện mục (sacca mukkha), bản thể chân như (yathàbhutà), thực tại hiện tiền (sandiṭṭhiko), đệ nhất nghĩa đế (paramattha), tự tánh bản nguyên (sabhàva), tùng bản lai xứ, lô sơn chân diện, thời vị trung chính, các hữu thái cực, thiên hạ chi lý, v.v...
Những tên gọi đó dù hay cách mấy cũng chỉ là khái niệm (pannatti), trong khi cái nguyên sơ bình thường là cái giản dị vô danh, như người xưa đã nói “dị giản nhi thiên hạ chi lý đắc hỷ”(giản dị mà tới được chỗ nguyên sơ của trời đất).
Cũng vậy, “trở về nguồn” giản dị chỉ là “đồng với bụi bặm”, chứ không cần phải cố gắng để thể nhập Đại Ngã hay Thượng Đế một cách quá cao siêu huyền ảo. Nhưng khi ngọn cỏ chỉ là ngọn cỏ, bụi trần chỉ là bụi trần thì nó vẫn bao hàm tất cả càn khôn vũ trụ, thiên địa vạn vật mà không cần phải tìm kiếm đâu xa bởi vì:
Càn khôn tận thị mao đầu thượng
Nhật nguyệt bao hàm giới tử trung.
(Thiền sư Khánh Hỷ)
Xin tạm dịch là:
Hạt cải gồm thâu luôn nhật nguyệt,
Đầu lông thấy tận cả càn khôn.
Như vậy chỉ cần mỗi pháp đúng với bản vị của nó (thị pháp trụ pháp vị) là đã trở về nguồn, là qui căn, là phục mạng, và cũng chính là đã “biết được con, lại giữ được mẹ” như Lão Tử đã nói vậy.
Không phải chỉ Lão Tử mà Đức Phật cũng khuyên đệ tử của Ngài thường nên “sống tùy thuận pháp” (dhammànudhamma patipanno viharati). Đức Chúa Jesus dạy “Vâng ý Cha”, và ngay cả Đức Khổng Tử cũng dạy “thuận thiên lập mệnh”, tuy ngôn ngữ bất đồng mà cùng chung một nghĩa.
Nhưng phải chăng một thái độ trở về gốc như vậy cũng vẫn là tiêu cực như nhà Thiền gọi là “trầm không trệ tịch”?
Dĩ nhiên là không. “Trầm không trệ tịch” là đối cực của cái ngã hiếu động chứ không phải là bản lai thanh tịnh của cội nguồn sự sống, cho nên trở về cội nguồn khác xa với “trầm không thủ tịch”.
Vì ngay khi trở về với Đạo thì đồng thời Đức lớn cũng hiện ra. Đức chính là đại dụng của Đạo. Khi còn trong vòng ngã chấp, cái dụng của thân bao giờ cũng hữu hạn. Nhưng khi được giải thoát, cái thân trở thành đại dụng, không sao dùng hết. Lão Tử nói: “Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh” (Đạo trống không mà dùng mãi vẫn không đầy). Trống không không phải là không có gì cả mà là tuyệt không còn bị ý niệm vọng thức xen vào.
Cái dụng của bản ngã tuy có vẻ tích cực nhưng vẫn còn trong vòng đối đãi: thiện - ác, ngã - nhân, nên dù có thiện cách nào cũng chỉ là phước đức thế gian, còn cái dụng của tự tánh, mới trông có vẻ tiêu cực, nhưng đã vượt qua giới hạn của thiện - ác, ngã - nhân nên dù không thiện không ác mà lại là công đức vô lượng. Vì vậy, khi đã vượt ra khỏi ngã nhân, trở về với cội nguồn thực tánh, tức “lấy thân làm thiên hạ” thì đúng là đáng được thiên hạ giao phó, cậy nhờ.
Để kết luận và minh họa cái đại dụng “sủng nhục, quý đại hoạn” của người sống thuận pháp “lấy thân làm thiên hạ”, xem “được cũng ngạc nhiên, mất cũng ngạc nhiên”, chúng tôi xin kể lại câu chuyện “Thế à!” trong tập Góp Nhặt Cát Đá của Thiền sư Muju như sau:
Thiền sư Kakuin là một bậc tu hành thanh tịnh mà mọi người quanh vùng đều ca ngợi. Một hôm người ta khám phá ra rằng người con gái của một gia đình có tiệm bán dược phẩm gần chỗ Kakuin ở, có thai.
Cha mẹ cô gái nổi giận bắt cô phải khai người lấy cô là ai. Sau nhiều lần giấu giếm, cuối cùng người cô khai lại chính là Kakuin.
Khi cha mẹ cô gái nổi trận lôi đình đến tìm Thiền sư Kakuin để trách mắng. Kakuin chỉ thốt lên vỏn vẹn hai tiếng “Thế à!”.
Sau khi đứa bé ra đời nó được đem giao cho Kakuin. Thế là Kakuin mất hết danh dự, nhưng ông vẫn bình thản lo đi xin sữa và những đồ dùng cần thiết về nuôi đứa bé hết sức chu toàn.
Một năm sau, cô gái không chịu được nữa. Cô thú thật với cha mẹ rằng cha thật của đứa bé là một thanh niên bán cá ngoài chợ.
Cha mẹ cô gái liền đến tạ lỗi Kakuin và xin đứa bé về. Kakuin cũng chỉ thốt lên hai tiếng “Thế à!” rồi vui vẻ giao hoàn đứa bé.
Thiền sư Kakuin đúng là đã đạt được chỗ “được cũng ngạc nhiên, mất cũng ngạc nhiên” trong “sủng nhục nhược kinh” của Lão Tử vậy
*
* *
Chương 13 Lão Tử Đạo Đức Kinh là chương gây nhiều tranh cãi nhất trong giới dịch thuật và lý giải, suốt hàng ngàn năm nay vẫn chưa ngã ngũ. Chúng tôi trình bày thiển kiến của mình chỉ mong đính chính sự ngộ nhận tính bi quan tiêu cực trong tinh thần vô vi của Lão Tử chứ không có ý tranh biện về mặt dịch thuật hay lý giải với các dịch giả khác không đồng quan điểm. Vậy nếu có điều gì thất nghi xin các bậc cao minh xá miễn cho.