Theo lịch sử Thiền Tông, có hai giai đoạn trong quá trình truyền thừa: giai đoạn một từ sơ Tổ Ca-diếp đến Tổ Bồ-đề Đạt-ma (Bodhi Dharma) thứ 28 thuộc Thiền Tông Tây Trúc, tức thiền trên xứ Ấn-độ và Nepal hiện nay; giai đoạn hai từ Tổ Bồ-đề Đạt-ma thứ nhất đến Tổ Huệ Năng thứ sáu và về sau thuộc Thiền Tông Đông Độ, tức thiền trên đất nước Trung Hoa.
Khó mà xác định được lịch sử Thiền Tông, nhất là Thiền Tông Tây Trúc, có thực hay chỉ là huyền thoại được dựng lên do thế hệ sau Lục Tổ Huệ Năng để cho Thiền Trung Hoa có một bề dày lịch sử chính thống bắt nguồn từ thời Đức Phật. Có một số điểm khả nghi như:
- Câu chuyện “Niêm hoa vi tiếu” không được ghi lại trong các kinh điển Nguyên Thủy, Tiểu Thừa và Đại Thừa trước đó.
- Lịch sử Phật Giáo Ấn-độ không đề cập đến sự truyền thừa của 28 vị Tổ Thiền Tông, đặc biệt hầu như không tìm ra được vị trí đặc biệt nào của Tổ Đạt-ma trong Phật Giáo Ấn-độ. Hoặc một ví dụ điển hình khác như Tổ Thế Thân thứ 21, trong toàn bộ tác phẩm của ngài không có chỗ nào đề cập đến Thiền Tông và trong hành trạng Thiền Tông của Tổ lại không thấy nói đến Luận Duy Thức.
- Những bài kệ truyền pháp từ đức Phật đến Tổ thứ 28 (tức ở Ấn-độ) khó tìm thấy bản gốc bằng Nam Phạn hay Bắc Phạn cổ để đối chiếu. Và văn khí rõ ràng là của chỉ một người sáng tác theo phong cách thiền Trung Hoa, sau thời Lục Tổ Huệ Năng.
- Một số Ngữ Lục hay Truyền Ký có đề cập đến lịch sử Thiền Tông cổ nhất của người Trung Hoa được biên soạn vào đời Đường (trên 1200 năm sau đức Phật Niết-bàn), và mãi đến đời nhà Tống từ niên hiệu Cảnh Đức 1004 đến niên hiệu Gia Thái 1204, (trên dưới 1700 năm sau đức Phật Niết-bàn) như Cảnh Đức Truyền Đăng Lục do Đạo Nguyên soạn, Thiên Thánh Quảng Đăng Lục do Lý Tuân Húc soạn v.v... thường là mượn các nhân vật danh Tăng thiền đức có thực để hư cấu thêm nhằm chuyển tải thiền lý hơn là mô tả thực kiện diễn ra trong lịch sử.
Tuy nhiên, phải nói rằng những bài kệ truyền tâm ấn rất nhất khí và ý chỉ rất tuyệt vời. Chúng ta học được rất nhiều từ những bài kệ này, vì vậy, cũng không nên quá quan tâm đến tính thực hay hư của lịch sử, vì cho dù lịch sử thực thì cũng không sao thoát khỏi chủ quan và hư cấu của các sử gia. Nhiều người có mặc cảm không muốn xem Thiền Tông chính là Thiền Trung Hoa. Thực ra, cho dù có Thiền Tông Ấn-độ thì Thiền Trung Hoa tự mình đã có một sắc thái đặc thù độc đáo mà điển hình kiệt xuất nhất là Lục Tổ Huệ Năng.
Theo truyền thuyết của lịch sử Thiền Tông, trong các tác phẩm do người Trung Hoa biên soạn, thì chính đức Phật Thích-ca đã trao truyền một giòng thiền riêng không qua kinh giáo cho ngài Ma-ha Ca-diếp. Và ngài Ca-diếp đã trở thành vị Tổ đầu tiên (sơ tổ) của Thiền Tông. (Theo kinh điển Phật Giáo Nguyên Thủy thì ngài Mahā Kassapa là vị Thánh được Đức Phật giới thiệu với đại chúng như đệ nhất về hạnh đầu-đà chứ không phải về thiền).
Câu chuyện “Niêm hoa vi tiếu” được kể như sau: Một hôm, trong hội Linh Sơn, đức Phật cầm một cành hoa đưa lên, hội chúng người thì ngơ ngác không hiểu đức Phật muốn dạy điều gì, người thì đang tìm cách hình thành cho mình một lý giải, chỉ có ngài Ca-diếp lặng lẽ mỉm cười. Biết Ca-diếp đã lãnh hội, đức Phật nói: “Nay Ta đem pháp nhãn tạng thanh tịnh, diệu tâm Niết-bàn, thực tướng vô tướng, là chánh pháp vi diệu, giao lại cho ông, ông nên hộ trì” (Cảnh Đức Truyền Đăng Lục [CĐTĐL], Lý Việt Dũng [LVD] dịch, xb.2006, t.100). Sau đó đức Phật nói bài kệ truyền pháp:
“Pháp bổn pháp vô pháp
Vô pháp pháp diệc pháp
Kim phó vô pháp thời
Pháp pháp hà tằng pháp”(Gốc pháp vốn không pháp Không pháp cũng là pháp Nay lúc trao không pháp Các pháp nào từng pháp)
Câu chuyện có thể chỉ là huyền thoại, nhưng ý nghĩa thì rất rõ ràng.
Gốc pháp vốn không pháp, hiểu theo tinh thần thiền Nguyên Thủy có nghĩa là pháp thực tánh (paramattha dhamma) vốn tự nó không có pháp khái niệm (paññatti dhamma). [Xem lại phần II.2]. Ví dụ như một sắc pháp tự nó chỉ là bốn đại (đất, nước, lửa, gió) nhưng chúng ta thấy nó là trái cam, trái bưởi… tùy theo khái niệm hình tướng (santāna), tổng hợp (samūha), không gian (disā), thời gian (kāla) v.v... trong vật khái niệm (attha paññatti) rồi đặt cho nó một tên gọi trong danh khái niệm (nāmapaññatti). Thật ra, cả hai vật khái niệm và danh khái niệm đều không có trong tự thân của sắc pháp ấy (gốc pháp). Thế nhưng hầu như chúng ta chỉ thấy pháp như chúng ta quan niệm là chứ không thấy thực tánh của pháp gốc như tự nó thực sự là. Vì vậy, cái thấy của thiền là thấy tất cả các pháp đều có gốc pháp vốn không.
Bài kệ này thực ra chỉ nhằm nói lên chỉ ý của sự kiện “niêm hoa”. Cành hoa trong tự tánh chỉ như nó đang là (yathābhūtā) chứ không như bị nghĩ là (ciñtāmayā). Trong thiền vipassanā đối tượng của chánh niệm tỉnh giác phải là pháp thực tánh tức chính là gốc pháp vốn không chứ không phải là pháp khái niệm do tâm trí con người qui định. Hội chúng ngơ ngác vì mãi lo tìm ý nghĩa trong thế giới khái niệm, ngôn ngữ, tư tưởng, quan niệm … Riêng ngài Ca-diếp thấy cành hoa như tự tánh đang là của nó. Điều này thiền Nguyên Thủy gọi là thấy biết như thật (yathābhūta ñāṇadassana: như thị tri kiến) trong trí tuệ chánh niệm tỉnh giác.
Câu 3 và 4 nói rằng ngay khi trao cái gọi là pháp không ấy thì vẫn không có một pháp nào từng là pháp không trong khái niệm được cả. Vì khi hình thành khái niệm “pháp không” thì nó đã trở nên “pháp hữu” rồi. Đây là lời cảnh báo cho những ai chạy theo cái gọi là tánh, là không mà không biết rằng đó chỉ là tánh không trong ý niệm của chính mình.
(Một sinh viên hỏi:)
- Thưa sư, truyền thuyết Tổ Bồ-đề Đạt-ma chín năm ngồi quay mặt vào vách núi có thật không? Nếu có thì cửu niên diện bích đó là gì?
- Nếu bạn gặp Lâm Tế thì không nghe một tiêng hét cũng hưởng 30 hèo. (Cả lớp cười). Ngồi chín năm ai mà chịu nỗi (cả lớp lại cười). Thật đó, chẳng lẽ không đi ăn uống tắm rửa gì cả sao? Có lẽ đây chỉ là một biểu tượng của bích quán thiền, ý nói tâm thiền sừng sững, thẳng tắp như vách đá, không một chút vọng động mà về sau Lục Tổ Huệ Năng gọi là tâm bình hạnh trực.
Cũng theo truyền thuyết Thiền Tông (ghi trong Ngũ Đăng Hội Nguyên quyển 1), sau khi đức Phật truyền pháp cho ngài Ca-diếp, A-nan tò mò hỏi sư huynh:
- Sư huynh, Thế Tôn ngoài việc truyền chiếc y vàng cho huynh, còn truyền gì khác nữa? Ca-diếp gọi A-nan, Tôn giả ứng: - Dạ ! Ca-diếp nói: - Cây cột phướn trước chùa đổ. (SS. Lý Việt Dũng dịch: Hãy hạ cột nêu phía trước cửa chùa đi). A-nan liền tỏ ngộ. Sau đó Tổ Ca-diếp truyền y pháp cho tôn giả A-nan bằng bài kệ:“Pháp pháp bổn lai pháp
Vô pháp vô phi pháp
Hà ư nhất pháp trung
Hữu pháp hữu phi pháp.”(Pháp có pháp bổn lai Chẳng pháp, chẳng phi pháp Sao ở trong một pháp Có pháp, có phi pháp?)
Con người có thói quen dùng lý trí, tư tưởng để phán đoán hơn là trực nhận ngay nơi thực tại. Điều này biểu hiện qua sự ngơ ngác của hội chúng, và rõ hơn qua câu hỏi tò mò của tôn giả A-nan. Nếu người ta không gán được vào thực tại những phán đoán chủ quan thì cũng nghi rằng đàng sau đó hẳn phải có cái gì bí ẩn. Chính thói quen suy đoán này đã không những che lấp thực tại ngoại giới mà còn đánh mất thực tại đang là nơi chính mình. Đó chính là cốt lõi của sự vong thân tha hóa, của điên đảo mộng tưởng, luân hồi sinh tử. Vì vậy, Tổ Ca-diếp gọi “A-nan!” đơn giản chỉ nhằm đánh thức A-nan thoát khỏi cơn mê lý trí hướng ngoại để trở về với thực tại chính mình. Trở về với chính mình, không còn rong ruổi kiếm tìm, thì thực tại vốn đã hiển bày ở khắp mọi nơi. Cây cột phướn đổ sờ sờ ngoài sân chùa thỉ Tăng nhân ai mà chẳng thấy, thế mà Tổ Ca-diếp phải đánh thức A-nan hoàn trở lại với chính mình rồi chỉ ra cho mới thấy được. Ngay trước mắt có gì không phải là đạo “xúc mục vô phi thị đạo” hoặc “đương xứ tức chân”, “thực tại hiện tiền”, “Tat tvam asi”, “Sandiṭṭhiko”… xưa nay đều cùng một sự lý ấy.
Vậy thì các pháp dù chúng ta có đặt cho chúng bao nhiêu khái niệm, tên gọi, hay nhìn chúng dưới vô số quan điểm khác nhau thì chúng vẫn như chúng là hoàn toàn độc lập với khái niệm thị phi, xấu tốt cùa con người:
Pháp có pháp bổn lai Chẳng pháp, chẳng phi pháp.
Nhưng do đâu trên một pháp đang là ấy (pháp bổn lai) lại sinh ra đúng sai, xấu tốt, sang hèn, thiện ác…? Hay nói một cách khác vì sao nơi pháp thực tánh lại khởi lên pháp khái niệm?
Sao ở trong một pháp Có pháp, có phi pháp?
Theo Thiền Tông thì khi đã có một niệm (ý niệm, tư tưởng) khởi lên thì liền có sự phân biệt thiện ác, thị phi (Nhất niệm khởi thiện ác dĩ phân), giống như khi một đợt sóng lan ra thi kéo theo hàng ngàn làn sóng khác (nhất ba động vạn ba tùy). Chỉ ngay nơi lục căn thôi, nếu một niệm không sinh thì tất cả pháp bổn lai đều hiển hiện, ngược lại thì chỉ cần một niệm khởi lập tức thực tánh bị che mờ:
“Nhất niệm bất sanh toàn thể hiện Lục căn tài động bị vân già”.
Krishnamurti cũng nói một tư tưởng khởi lên luôn đi kèm với ý niệm bản ngã, thởi gian, nhân quả và khổ đau. Điều này hoàn toàn đúng với mọi người trừ chánh tư duy của bậc Thánh Alahán.
Theo thiền Nguyên Thủy, trong Abhidhamma, thì đó là diễn biến của những tiến trình tâm (vīthi-citta) trước đối tượng nhận thức, hay nói một cách khác đó chính là quá trình nhận thức (process of cognition). Có ba loại tiến trình nhận thức:
I) Tiến trình tâm qua ngũ môn (Pañcadvāra vīthicitta): Tức quá trình nhận thức qua năm giác quan, hay diễn tiến của tâm (cittappavattiyo) khi nhận thức (tâm lý) đối tượng bên ngoài (vật lý) ngang qua năm giác quan (sinh lý). Diễn tiến tương giao vận hành của tiến trình tâm – sinh – vật lý này tuần tự diễn ra như sau:
1) Hữu phần (bhavaṅga): Tâm ở trạng thái thụ động, khi chưa khởi lên do một tác duyên nào, giống như một dòng nước ngầm, lặng lẽ trôi chảy, hàm chứa những pháp đã được kinh nghiệm, huân tập và lưu giữ từ vô lượng kiếp quá khứ. Tạng Pāḷi Abhidhamma gọi đó là bhavaṅga, hữu phần, vì nó là phần (aṅga) duy trì sự sống (bhava) của chúng sinh hữu tình (satta hay bhùta). Có thể nói tiềm thức và vô thức trong tâm lý học phương Tây là hai thuộc tính của bhavaṅga, nhưng chúng ta chỉ có thể xem đó là những từ tương đương chứ không hoàn toàn đồng nghĩa, vì chúng không thể thay thế nhau được. Tuy A-lại-da thức trong Duy Thức Luận có nhiều điểm giống với bhavaṅga, điển hình như có chức năng tàng trữ kinh nghiệm hoặc có tính chất hằng chuyển như bộc lưu v.v... có thể so sánh, đối chiếu với nhau nhưng cũng không thể xem là một được.
Khi có sự xúc tác của một đối tượng thì bhavaṅga trôi qua trong 1 sát-na, rồi rung động lên và dừng lại trong 2 sát-na kế tiếp. Lúc đó tâm bắt đầu khởi lên dưới hình thức một tiến trình diễn biến mang tính hiện hành năng động chứ không còn ở trạng thái bhavaṅga thụ động nữa, và trước khi tiến trình này chấm dứt, kinh nghiệm của tâm ấy được thu thập rồi chìm vào bhavaṅga trở lại. Như vậy, chúng ta có thể nói các tiến trình tâm hiện hành khởi lên từ bhavaṅga và trở về trạng thái bhavaṅga, giống như các đợt sóng khởi lên từ dòng nước rồi lại chìm vào dòng nước. Lão Tử cũng đã từng ngồi xem cái tâm của mình và nói rằng: “Các phục qui kỳ căn” . Nói là căn hay nói theo Duy Thức là căn bản tâm thì cũng đúng, nhưng theo Abhidhamma thì bhavaṅga không phải là một cội nguồn hay bản thể thường hằng, vĩnh cửu gì cả. Bhavaṅga đơn giản chỉ là trạng thái âm thầm, thụ động, vô thức, ngược lại với trạng thái hiện hành, năng động, hữu thức của tâm mà thôi.
2) Hữu phần trôi qua (bhavaṅg’ātīta): Bình thường, như khi chúng ta đang ngủ, tâm tạm thời không nhận đối tượng tác động vào, nên không nghe, không thấy, không tiếp xúc gì với bên ngoài, nghĩa là tâm đang ở trạng thái trôi chảy lặng lẽ, thụ động và vô thức của bhavaṅga. Nhưng nếu có một đối tượng tác động đủ mạnh, như nghe một tiếng động lớn, một mùi hôi nồng nặc hay một vật gì đó xúc chạm vào thân v.v... thì bhavaṅga chỉ có thể tiếp tục trôi chảy thêm 1 sát-na trong trạng thái tĩnh lặng cố hữu của nó rồi sau đó rung động lên.
3) Hữu phần rung động (bhavaṅga calana): rung động này xảy ra trong 1 sát-na trước đối tượng kích hoạt.
4) Hữu phần dừng lại (bhavaṅg’upaccheda) sau khi rung động lên tâm thoát khỏi tình trạng hữu phần trong 1 sát-na nữa để chuẩn bị cho tâm hiện khởi trên đối tượng.
(Một sinh viên hỏi:)
- Nếu hữu phần đã trôi chảy lặng lẽ như vậy thì phải chăng chúng ta có thể thiền bằng cách giữ tâm ở trạng thái yên tĩnh này để tâm không khởi?
- Không phải như vậy, nói giữ tâm không khởi tức là đã khởi tâm rồi làm sao còn tình trạng hữu phần trôi chảy âm thầm lặng lẽ được nữa. Lặng lẽ của thiền định là tâm an chỉ trên đối tượng, mà là đối tượng rất lớn, trong khi hữu phần là trạng thái lặng lẽ của tiềm thức khi chưa có đối tượng kích hoạt cho nên đó không phải là lặng lẽ của thiền định. Còn lặng lẽ của thiền tuệ là chánh niệm tỉnh giác, đó là trí tuệ lặng lẽ chiếu soi chứ không phải trạng thái lặng lẽ thụ động, vô thức của hữu phần. Trong cả thiền định lẫn thiền tuệ đều kị nhất là để tâm rơi vào hữu phần, thụ động và vô thức.
5) Ngũ môn hướng tâm (pañca-dvāra-vajjana): nói tâm chuẩn bị hiện khởi vì còn qua một khâu trung gian là bản năng phản xạ tự nhiên của các căn môn hướng về đối tượng khi bị tác động, thuộc tâm vô nhân duy tác (ahetuka kiriya citta). Nếu đối tượng kích hoạt là một hình sắc hay ánh sáng thì phản xạ tự nhiên của nhãn môn được đánh thức để hướng đến tiếp xúc với đối tượng, nếu đối tượng là một âm thanh hay tiếng nói thì nhĩ môn được đánh thức để hướng đến đối tượng, cũng vậy, tỷ môn sẽ hướng đến đối tượng mùi hương, thiệt môn hướng đến vị, thân môn hướng đến vật xúc chạm.
6) Ngũ thức (pañca-viññāṇa): Khi xúc giữa các căn môn và các đối tượng trần cảnh liên hệ đã được hình thành thì thức tương ứng liền phát sinh trong thời gian 1 sát-na chớp nhoáng. Đây là tri giác thuộc trực giác giác quan, cái biết máy móc của phản xạ tự nhiên, nên đơn giản hơn nhiều so với ý thức.
Có thể nói đến đây (cặp) năm thức tâm đơn giản nhất mới thật sự xuất hiện dưới hình thức vô nhân dị thục (vipāk’āhetukā citta) để làm công việc rất tự nhiên, tự động và khách quan là nắm bắt đối tượng thực tánh pháp (paramattha), nghĩa là đối tượng được nắm bắt vẫn còn nguyên trạng và trung thực, chưa bị tưởng tượng, hồi tưởng và tư tác (cetanā) chủ quan xen vào xử lý, đánh giá hay kết luận gì cả, giống như chức năng của một máy chụp hình thu hình hay máy thu băng thu tiếng chứ chưa qua các phần mềm vi tính để xử lý theo ý muốn.
Năm thức không khởi lên cùng một lúc mà nhiều lắm là hai hoặc ba thức cộng tác với nhau để xử lý một đối tượng phức tạp. Thường thì nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt thức cộng tác chung với thân thức vì bốn căn môn này đều nằm trên thân. Ví dụ, khi mắt thấy sắc mà cảm thấy xốn xang khó chịu thì đó là thân thức thọ khổ chứ không phải nhãn thức (nhãn thức chỉ thọ xả). Như vậy, ở đây, nhãn thức và thân thức đã cộng tác trong lúc thấy. Cũng vậy, nhĩ thức với thân thức lúc nghe, tỷ thức với thân thức lúc ngửi, thiệt thức với thân thức lúc nếm.
Năm thức chỉ làm công tác nắm bắt tổng thể nguyên bản của đối tượng, như máy ảnh cung cấp âm bản trung thực của một vật thể theo khả năng của nó. Nghĩa là máy tốt hay độ phân giải cao thì ghi hình rõ, máy xấu hay độ phân giải thấp thì ghi hình mờ, cũng vậy, căn môn (tịnh sắc căn) tốt thì nắm bắt đối tượng rõ hơn. Ví dụ như mắt sáng, mắt cận thị, mắt viễn thị, mắt loạn thị... đều cung cấp âm bản của cùng một đối tượng nhưng độ tinh vi khác nhau.
Năm thức nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân thu nhận đối tượng thực tánh bên ngoài như nó phản ánh trung thực qua năm giác quan. Trung thực theo nghĩa chưa bị phê phán kiểm duyệt, như tấm gương thu hình ảnh người soi, chính người soi mới làm công việc bình phẩm còn tấm gương năm thức chỉ thu nhận đối tượng như nó là mà thôi.
(Một sinh viên hỏi:)
- Nếu như năm thức tiếp nhận đối tượng là thực tánh pháp thì có khác gì trí tuệ hay chánh niệm tỉnh giác. Như vậy chúng ta có thể tu bằng cách giữ tâm ở giai đoạn thức này đừng cho ý niệm của tưởng khởi lên tức là cũng đồng với trí tuệ thiền vipassanā rồi phải không?
- Không phải, thức này chỉ là vô nhân dị thục, tuy khách quan trung thực, chưa bị ý niệm xen vào, chưa có tác hại gì, nhưng còn thụ động, không đủ lực (bala): tín, tấn, niệm, định, tuệ để quán chiếu như pháp hành thiền tuệ nên không thể giác ngộ giải thoát bằng cách ngưng lại ở năm thức. Hơn nữa trên thực tế cũng không thể dừng lại một chuỗi diễn biến theo qui luật khách quan của tâm (citta niyama).
Khi chúng ta đang chánh niệm tỉnh giác thì các thức này phát sinh trong giác niệm, nghĩa là được trí tuệ soi chiếu thì “có thể coi như” thức này đã biến thành tuệ mà Duy Thức gọi là thành sở tác trí. Thực ra, thức là thức (tâm), tuệ là tuệ (tâm sở), không thể thức biến thành tuệ, nhưng khi thức này được trí tuệ soi chiếu thì không bị ý niệm (paññatti) che lấp thế thôi.
Hơn nữa, 5 thức này thuộc vô nhân không thể đồng hóa với trí tuệ hữu nhân trong thiền vipassanā được.
7) Tiếp thọ tâm (sampaṭicchana): Sau khi thức nắm bắt đối tượng liền chuyển giao âm bản ghi được cho tiếp thọ tâm, giống như sau khi chụp hình chúng ta đưa phim âm bản cho chuyên viên tráng thành dương bản. Chuyên viên này chính là tiếp thọ tâm. Tiếp thọ tâm thực hiện chức năng chủ yếu là:
- Tiếp nhận “phim âm bản” của đối tượng do thức giao lại.
- Làm rõ chi tiết của âm bản bằng cách chuyển đổi thành dương bản, sẵn sàng chuyển giao để rửa ra hình. Đây là giai đoạn phân tích, ghi nhận từng đặc điểm để cung cấp đầy đủ thông tin chi tiết về hình ảnh của đối tượng.
- Cung cấp thông tin đầy đủ chi tiết đã được phân tích (tương tự như hình thức dương bản của một tấm phim) cho suy đạc tâm xử lý.
Vì là tâm vô nhân dị thục (vipāk’āhetuka citta) nên những gì tiếp thọ tâm thực hiện chỉ có tính máy móc, tự nhiên và tự động. Hơn nữa động tác này chỉ diễn ra trong 1 sát-na, nên không đủ thời gian để lý trí suy luận hữu nhân có thể xen vào như ở giai đoạn tốc hành tâm mà chúng ta sẽ nói tới sau.
8) Suy đạc tâm (santìrana): chức năng chủ yếu của suy đạc tâm là:
- Nhận những thông tin đã được tiếp thọ tâm ghi nhận và cung cấp.
- Liên kết, ráp nối, tổng hợp những thông tin chi tiết ấy lại để làm hiển lộ tướng trạng của đối tượng, ví như chuyên viên rửa phim dương bản thành một tấm hình màu rõ nét.
- Chuyển giao hình ảnh đã được tổng hợp cho xác định tâm đưa ra kết luận đối tượng đó là gì.
Suy đạc tâm cũng thuộc tâm vô nhân dị thục nên thực hiện chức năng của mình một cách máy móc, tự động, và vì động thái này chỉ diễn ra trong 1 sát-na nên không đủ thời gian để đắn đo lý luận một cách chủ quan, hữu ý được. Đây là tổng hợp đầu tiên trong quá trình tri giác chưa qua khái niệm.
9) Xác định tâm (voṭṭhapana): sau khi thức nắm bắt đối tượng một cách tổng quát, tiếp thọ tâm quan sát từng phần chi tiết của đối tượng bằng phân tích từng phần, và suy đạc tâm tổng hợp chi tiết ấy lại ráp nối thành hình, thì xác định tâm thực hiện giai đoạn cuối của chức năng hiện tưởng: xác định đối tượng ấy là gì một cách nguyên vẹn như nó là chưa qua khái niệm và phê phán đánh giá của tư tưởng. Việc xác định này cũng chỉ diễn ra trong 1 sát-na. Xác định tâm được dùng trong tiến trình tâm qua ngũ môn chính là ý môn hướng tâm trong ý môn tiến trình tâm, vì vậy nó là vô nhân duy tác, nghĩa là không có nhân tạo tác thiện hay bất thiện.
Ba động tác thuộc ý giới (chưa phải ý thức) này thực ra chỉ làm rõ đối tượng thực tánh mà các thức giác quan mới thu nhận tổng quát, chúng phản xạ như một bản năng tự nhiên, tự động và máy móc theo cách trực giác giác quan chứ chưa có phán đoán chủ quan vì đây là các loại tâm quả vô nhân hoặc duy tác mà thôi. Sau kiểu nhận thức trực giác giác quan này mới xuất hiện phản ứng chủ quan.
10) Tốc hành tâm (javana): Javana có nghĩa là động tác nhanh, động từ javati là đi nhanh, hấp tấp, hối hả. Khi xác định đối tượng rồi, tâm liền tỏ thái độ phản ứng cấp tốc trên đối tượng, nên gọi là tốc hành tâm, quyết định nhanh tính chất tạo tác thiện, bất thiện hay bất động của tâm. Ví như khi thấy một đóa hoa liền ưa thích hay nghe tiếng chửi liền nổi giận v.v... Giai đoạn phản ứng tạo tác này diễn ra trong 7 sát-na. Tốc hành tâm trong ngũ môn tiến trình tâm có thể tương đương với mạt-na thức trong Duy Thức Luận và tốc hành tâm trong ý môn lộ trình tâm mới thật sự tương đương với ý thức trong Duy Thức.
11) Đồng sở duyên (tad’ālambana): có nghĩa là cùng đối tượng, đối tượng đây là tốc hành tâm vì vậy nó là bản sao của tốc hành tâm, sở dĩ gọi như vậy vì nó làm công tác sao lưu (2 sát-na) những gì tốc hành tâm vừa mới tạo tác, rồi chìm vào kho lưu trữ bhavaṅga.
Động tác này giống như khâu save của máy tính lưu tài liệu vừa mới thực hiện vào My Documents (mặc định), nhưng chỉ lưu được bản sao thôi chứ không lưu được bản chính (sự kiện). Tốc hành tâm ví như việc thưởng thức một món ăn, còn đồng sở duyên chỉ quay phim để giữ lại sự kiện đó chứ không thể giữ lại chính sự kiện đó.
Đồng sở duyên không khởi trong những trường hợp sau:
- Đối tượng của tiến trình tri giác qua năm giác quan (ngũ môn tiến trình tâm) không đủ tiêu chuẩn một trần cảnh có độ kích hoạt rất mạnh hay rất lớn (atimahanta) thì đồng sở duyên sẽ không khởi lên, nghĩa là sự kiện không đủ rõ để sao lưu. Ví dụ một học sinh đang học bài bỗng nghe một tiếng gì đó làm em quay qua một chút rồi trở lại học bài ngay, đối tượng không gây một phản ứng nào đáng kể nên em quên ngay.
- Đối tượng của tiến trình ý thức dục giới (ý môn tiến trình tâm có dục giới tốc hành tâm) không đủ tiêu chuẩn một nội cảnh rất rõ (vibhūta) thì đồng sở duyên cũng không khởi lên vì không có gì để sao lưu. Ví dụ đôi lúc chúng ta chợt nhớ đến một điều gì đó nhưng rồi quên ngay mà không phản ứng gì cả.
- Trong hai tiến trình ý thức tiếp trợ vật khái niệm và danh khái niệm, trong các tiến trình tâm sắc giới, vô sắc giới và siêu thế không có đồng sở duyên vì tốc hành tâm có thể trực tiếp đi vào bhavaṅga nên không cần bản sao để lưu trữ.
12) Hữu Phần (bhavaṅga): sau khi đồng sở duyên hoàn thành công việc lưu ký thì tâm lại chìm vào bhavaṅga cùng với những thông tin vừa mới thu nhặt được dưới hình thức kinh nghiệm.
Nếu không kể bhavaṅga đầu và cuối thì từ hữu phần trôi qua đến đồng sở duyên sẽ diễn ra trong 17 sát-na. Một đối tượng vật chất như năm trần phải biến đổi chậm hơn 17 sát-na mới đủ cho một tiến trình tâm khởi lên nhận thức đối tượng ấy và trở về bhavaṅga.
Trong bhavaṅga các trữ liệu (Duy Thức gọi là chủng tử) không giữ nguyên trạng thái ban đầu mới được lưu ký mà luôn được xử lý hay nói đúng hơn là tự động tương duyên, tương tác, tương sinh, tương khắc, để tự biến đổi và chín mùi cho đến khi thành quả hiện hành, đó là chuỗi chuyển hóa theo nguyên lý nhân quả một cách khách quan, uyển chuyển, tự nhiên và vô thức. Quá trình tự động chuyển hóa này có độ vi tế và chính xác cực kỳ cao so với với những xử lý máy móc được qui định và cài đặt bởi các chuyên gia vi tính.
Nếu đối chiếu với Duy Thức Luận thì tad’ālambana làm nhiệm vụ năng tàng ( ādana
II) Tiến trình tâm qua ý môn (Manodvāra vīthicitta): Nếu chúng ta gọi tiến trình tâm qua ý môn nói chung là tiến trình ý thức thì theo Vi Diệu Pháp có hai loại ý thức: Ý thức có tốc hành tâm dục giới và ý thức có tốc hành tâm an chỉ.
1. Tiến trình tâm qua ý môn có tốc hành tâm dục giới (kāmajavana manodvāra vīthicitta): ý thức này có đối tượng là hình ảnh lưu trữ của ngũ trần mà chúng ta thường gọi là pháp trần hay nội cảnh (Duy Thức gọi là tiền trần lạc tạ ảnh tử), như khi tâm nhớ lại một hình sắc, một âm thanh v.v... thì tiến trình tâm này khởi lên. Tiến trình ý môn có tốc hành tâm dục giới lại chia làm hai loại:
1.a) Ý môn tiến trình tâm tiếp trợ (anubandhaka manodvāra vīthicitta) là loại ý thức luôn đi kèm ngay sau tiến trình qua năm môn để hỗ trợ, làm tăng cường độ nhận thức đối tượng. Duy Thức gọi là minh liễu ý thức. Loại ý thức tiếp trợ này không đi riêng lẻ mà diễn ra thành 4 tiến trình kế tục:
1.a.1) Tiến trình nắm bắt đối tượng vừa qua (atìīaggahana vīthicitta) đây là diễn tiến phân tích chớp nhoáng trong 7 sát-na tốc hành tâm nắm bắt từng phần của đối tượng thực tánh (paramattha) vừa qua mà năm thức trước mới thu được. Tiến trình này diễn ra như sau:
- Hữu phần rung động (1 sát-na)
- Hữu phần dừng lại (1 sát-na)
- Ý môn hướng tâm (1 sát-na) nắm bắt và xác định đối tượng thực tánh quá khứ vừa qua do ngũ thức cung cấp.
- Tốc hành tâm (7 sát-na) phân tích đối tượng quá khứ do ý môn hướng tâm vừa cung cấp.
- Đồng sở duyên (2 sát-na) lưu lại bản sao của tiến trình.
1.a.2) Tiến trình nắm bắt đối tượng tổng thể (samūhaggahana vīthi): là diễn tiến tổng hợp chớp nhoáng trong 7 sát-na tốc hành tâm những chi tiết do tiến trình phân biệt trên cung cấp để ráp nối thành một đối tượng thực tánh tổng thể. Tiến trình ý thức tiếp trợ thứ 2 này diễn ra như sau:
- Hữu phần rung động (1 sát-na)
- Hữu phần dừng lại (1 sát-na)
- Ý môn hướng tâm (1 sát-na) nắm bắt và xác định đối tượng thực tánh quá khứ do tiến trình phân tích từng phần trước đó cung cấp.
- Tốc hành tâm (7 sát-na) tổng hợp lại những phần do ý môn hướng tâm vừa tiếp nhận và xác định từ tiến trình phân tích ngay trước đó.
- Đồng sở duyên (2 sát-na) ) lưu lại bản sao của tiến trình.
1.a.3) Tiến trình hình thành vật khái niệm (atthaggahana vīthi) với tư liệu đã được phân tích và tổng hợp từ hai giai đoạn trên, tiến trình này định tướng đối tượng để chế định đó là vật gì (vật khái niệm) hay ý nghĩa gì (nghĩa khái niệm). Tiến trình vật khái niệm này diễn ra như sau:
- Hữu phần rung động (1 sát-na)
- Hữu phần dừng lại (1 sát-na)
- Ý môn hướng tâm (1 sát-na) nắm bắt và xác định đối tượng thực tánh quá khứ do 2 tiến trình phân tích tổng hợp trước đó cung cấp.
- Tốc hành tâm (7 sát-na) nhận biết và quyết định đối tượng do ý môn hướng tâm vừa cung cấp là vật gì (vật khái niệm) hay ý nghĩa gì (nghĩa khái niệm).
- Hữu phần (2 sát-na) lưu trữ trực tiếp không cần đồng sở duyên sao lưu.
Đến đây ý thức đã hình thành được những khái niệm về tướng trạng (không phải tính trạng), về tổng hợp, phương hướng v.v... của đối tượng để lưu thêm vào ngăn vật khái niệm hoặc nghĩa khái niệm trong kho bhavaṅga.
1.a.4) Tiến trình hình thành danh khái niệm (nāmaggahana vīthi): khi đã định được tướng trạng của đối tượng là gì thì liền định danh, định nghĩa hay kết luận về đối tượng ấy. Tiến trình danh khái niệm diễn ra như sau:
- Hữu phần rung động (1 sát-na)
- Hữu phần dừng lại (1 sát-na)
- Ý môn hướng tâm (1 sát-na) nắm bắt và xác định đối tượng vật (nghĩa) khái niệm do tiến trình khái niệm hóa vừa cung cấp.
- Tốc hành tâm (7 sát-na) đặt hoặc gọi tên đối tượng mà ý môn hướng tâm vừa cung cấp.
- Hữu phần (2 sát-na) lưu trữ trực tiếp không cần đồng sở duyên sao lưu.
Đến đây ý thức đã định được hoặc hồi tưởng được tên gọi của đối tượng để lưu thêm vào ngăn danh khái niệm trong kho bhavaṅga.
Ví dụ như khi mắt chúng ta nhìn thấy một vật (chẳng hạn một trái cây) thì sát-na đầu chỉ là nhãn thức, sau đó mất 3 sát-na nữa để tiếp thu, suy đạc và xác định đối tượng thực tánh ấy một cách tổng quát cho các bước sau hoàn thành tiến trình tâm qua nhãn môn và chuyển giao cho 4 tiến trình ý thức tiếp trợ làm công việc phân tích, tổng hợp, định tướng và định danh với kết luận đó là trái ổi hay trái xoài.
Thường đối với năm thức thì vật khái niệm (attha paññatti) được hình thành trước rồi mới đến danh khái niệm (nāma paññatti). Nghĩa là chúng ta biết đối tượng là vật (attha) gì trước khi liên tưởng đến tên (nàma) gọi của nó. Ví dụ như khi thấy (nhãn thức) một vật chúng ta liền biết vật đó hình thù màu sắc như thế nào rồi mới biết tên nó là trái cam hay trái mận. Cũng vậy khi nghe một âm thanh, ngửi một mùi v.v...
Riêng với nhĩ thức, trong trường hợp nghe một tên gọi thì danh khái niệm hình thành trước vật khái niệm. Vì chúng ta nghe tên “trái cam” trước rồi mới tưởng ra hình thù hương vị của trái cam sau.
Trong 4 tiến trình tiếp trợ trên thì đối tượng của 2 tiến trình phân tích và tổng hợp vẫn là thực tánh quá khứ do tiến trình nhãn thức ngay trước đó cung cấp. Đây là một loại trực giác tâm lý trong triết học phương Tây.
Tiến trình thứ 3 có đối tượng là vật (nghĩa) khái niệm vì đối tượng thực tánh do các giai đoạn trên cung cấp đã được khái niệm hóa thành tướng chế định chủ quan. Tuy nhiên, đây vẫn là một loại chủ quan còn sơ phác, chưa phải là loại chủ quan kiên cố hơn được hình thành trong tiến trình tâm đơn thuần mà chúng ta sẽ nói sau.
Tiến trình thứ 4 có đối tượng là danh khái niệm vì đối tượng vật khái niệm đã được mã hóa thành một ký hiệu để đặt tên cho nó. Đến đây thì tính chủ quan có phần gia tăng, nhưng phải đến ý môn tiến trình tâm đơn thuần mới hình thành quan niệm, định kiến, chấp thủ hay bóp méo sự thật.
1.b) Ý môn tiến trình tâm đơn thuần (suddha manodvāra vīthicitta) hay ý thức đơn thuần là ý thức nội phát với đối tượng nội cảnh gọi là pháp trần, không lệ thuộc vào ngũ môn bên ngoài. Đối tượng nội cảnh này phong phú hơn nhiều so với tiến trình ý thức tiếp trợ. Ngoài ấn tượng về 5 tiền trần, đối tượng nội cảnh còn có tâm, tâm sở, khái niệm và Niết-bàn. Tiến trình ý thức đơn thuần diễn ra như sau:
- Hữu phần rung động (1 sát-na)
- Hữu phần dừng lại (1 sát-na)
- Ý môn hướng tâm (1 sát-na) nắm bắt và xác định các đối tượng nội cảnh.
- Tốc hành tâm (7 sát-na) thái độ phản ứng có tính thiện, bất thiện trên đối tượng.
- Đồng sở duyên (2 sát-na) lưu lại bản sao của tiến trình.
Duy Thức gọi ý thức đơn thuần này là độc đầu ý thức gồm suy trung ý thức (suy tính), mộng trung ý thức (giấc mơ), loạn trung ý thức (hoang tưởng), tán vị ý thức (suy nghĩ miên man bất định).
2. Ý môn tiến trình tâm có tốc hành tâm an chỉ (appanā javana mano dvāra citta vīthi): nghĩa là tiến trình tâm của các bậc định sắc giới, định vô sắc giới hay tâm siêu thế. Thực ra đây cũng là một loại ý thức đơn thuần cao cấp và đặc biệt, có thể so sánh tương đương với định trung ý thức trong Duy Thức.
Ví dụ:
1) Tiến trình tâm thiền thứ nhất sắc giới diễn ra như sau:
- Ý môn hướng tâm
- Chuẩn bị (parikamma): đã sẵn sàng cho tâm thiền sắc thứ nhất.
- Cận hành (upacāra): đã gần với tâm thiền sắc thứ nhất.
- Thuận thứ (anuloma): thuận dòng đi vào tâm thiền sắc thứ nhất.
- Chuyển tánh (gotrabhū): chuyển từ tâm dục giới qua tâm sắc giới.
- Thiền thứ nhất (pathama rūpa jhāna): tâm an chỉ (appanā) với tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.
2) Tiến trình tâm thiền thứ nhất vô sắc giới diễn ra như sau:
- Ý môn hướng tâm
- Chuẩn bị: đã sẵn sàng cho tâm thiền vô sắc thứ nhất.
- Cận hành: đã gần như tâm thiền vô sắc thứ nhất.
- Thuận thứ: thuận dòng đi vào tâm thiền vô sắc thứ nhất.
- Chuyển tánh: chuyển từ tâm sắc giới qua tâm vô sắc giới.
- Không vô biên xứ: Tâm an chỉ trong thiền vô sắc giới thứ nhất với nhất tâm và xả.
3) Tiến trình tâm siêu thế của bậc Thánh Tu-đà-hoàn diễn ra như sau:
- Chuẩn bị: đã sẵn sàng cho tâm nhập dòng siêu thế.
- Cận hành: đã gần như tâm nhập dòng siêu thế.
- Thuận thứ: thuận dòng đi vào tâm siêu thế Dự Lưu.
- Chuyển tánh: chuyển từ tâm hiệp thế qua tâm siêu thế.
- Tu-đà-hoàn Đạo: tâm chấm dứt thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, lấy Niết-bàn làm đối tượng.
- Tu-đà-hoàn Quả.
Tóm lại, nơi một pháp tùy theo loại tiến trình tâm nhận thức thuộc tưởng tri, thức tri, thắng tri, tuệ tri hay liễu tri [xem mục Nhận Thức II.2] mà thấy thực tánh hay khái niệm thị phi, thiện ác… Còn tự thân pháp ấy vẫn như nó đang là (what is being) chứ không phải như hiện tướng (that is being) được thấy là.
Trong bài kệ truyền pháp của Tổ Thiền Tông thứ 9, Buddhamitra (Phục-đà-mật-đa), cho Tổ thứ 10, Parsvika (Hiếp Tôn Giả), nói rõ:
“Chân lý bổn vô danh
Nhân danh hiển chân lý
Thọ đắc chân thực pháp
Phi chân diệc phi ngụy.”(Chân lý vốn không tên Nhờ tên tỏ chân lý Nhận được pháp chân thật
K hông thật cũng không giả).
Bổn pháp, vô pháp, bổn lai pháp, chân lý, chân thực pháp… là những từ khác nhau nhưng cùng chỉ cho tự thân sự thật như nó là tức thực tánh pháp (paramattha). Thực tánh pháp luôn hiện diện trước mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý nhưng ngay sau đó tâm trí đã biến nó thành hay qui nó vào phạm trù vật khái niệm (attha paññatti) rồi lại đặt cho nó tên gọi qua danh khái niệm (nāma paññatti). Chỉ có trí tuệ chánh niệm tỉnh giác, thâm bát-nhã, hay chánh pháp nhãn tạng Niết-bàn diệu tâm mới thấy được thực tánh pháp, bằng không chúng ta chỉ thấy pháp qua phạm trù khái niệm chủ quan mà thôi. [Xem mục Đối Tượng II.3]. Trong danh khái niệm, tên gọi, ngôn ngữ, văn tự chỉ là phương tiện để diễn đạt chân lý chứ không phải tự thân chân lý ấy. Cho nên, khi thấy được thực tánh chân thật của pháp là đã vượt qua thế giới khái niệm thật giả, thị phi, sạch dơ, xấu tốt… của danh xưng, ngữ nghĩa.
Cũng với ý đó, Tổ Parsvika đã triển khai thêm trong bài kệ phó chúc cho Tổ thứ 11 Punyayasas (Phú-na-dạ-xa):
“Chân thể tự nhiên chân
Nhân chân thuyết hữu lý
Lãnh đắc chân chân pháp
Vô hành diệc vô chỉ.”(Thể chân, chân tự nhiên Do từ chân thuyết lý Lãnh hội pháp chân ấy Chẳng đi cũng chẳng dừng).
Theo thiền Nguyên Thủy thì pháp tánh (paramattha dhammatā) vốn chân nơi tánh tự nhiên của nó (sabhāva) như nó là (yathābhūtam). Đức Phật và các bậc giác ngộ từ chỗ thấy pháp chân tánh ấy (yathābhūtā ñāṇadassana) mà nói ra để chỉ bày sự thật chứ không phải các ngài tự ý đặt ra triết thuyết theo quan điểm riêng tư của mình.
Toàn bộ Giáo Pháp do chính đức Phật dạy (Buddhasāsana) là ngón tay chỉ mặt trăng chân lý tự nhiên ấy (nhất thiết tu-đa-la giáo như tiêu nguyệt chỉ). Và trong Majjhima Nikāya chính đức Thế Tôn xác định rằng: “Dù Như Lai ra đời hay không ra đời thì pháp vẫn vậy”. Các pháp vốn chân trong chân tánh tự nhiên và tự nội nhưng tùy cái nhìn của mỗi người mà có đúng có sai, có cấu có tịnh. Thực ra, như đức Phật dạy khi tâm thanh tịnh thì thấy các pháp đều thanh tịnh, cho nên khi đã thấy pháp tự nhiên chân ấy rồi thì không còn đi hay dừng nữa.
Một hôm có người đạo sĩ đến hỏi đức Phật làm thế nào thoát khỏi bộc lưu (luân hồi sinh tử ví như dòng nước chảy cuồn cuộn). Đức Phật trả lời: “Như lai không bước tới không dừng lại mà thoát khỏi bộc lưu”. Đạo sĩ không hiểu, hỏi vì sao. Đức Phật nói: “Vì bước tới thì bị cuốn trôi, dừng lại thì bị chìm đắm”. (Saṃyutta Nikāya).
Chúng ta luôn bất mãn với hiện tại và cố tiến về phía trước để nắm bắt một lý tưởng, một sở cầu, sở nguyện, sở đắc nào đó, và dĩ nhiên nó chỉ là phóng ảnh ở tương lai của lòng dục vọng. Chính lòng dục vọng này cuốn trôi chúng ta vào dòng lũ của tử sinh luân hồi. Hoặc ngược lại, chúng ta say đắm trong hiện tại, chỉ lo hưởng thụ những đối tượng ưa thích rồi chấp giữ, dính mắc và đắm chìm, sa đọa. Người giác ngộ, đã thấy chân chân pháp hay pháp chân đế (paramattha sacca) thì luôn sống thuận pháp (dhammānudhamma paṭipanno viharati) nên không cần phải bước tới mà cũng không dừng lại bất cứ nơi nào trên dòng sự sống vốn trôi chảy không ngừng.
(Một sinh viên hỏi:)
- Kinh Lăng Nghiêm nói: “Tri kiến lập tri tức vô minh bổn”. Vậy có phải tánh biết vốn trong sáng, chư pháp vốn chân thật, do khởi niệm tìm biết mà tạo ra gốc vô minh?
- Đúng vậy, tri kiến là nói tắt cụm từ kiến – văn – giác - tri tức cái biết trực tiếp ban đầu của sáu căn môn đối với sáu trần cảnh. Nếu cái biết đó được soi sáng chân thật gọi là chánh kiến, nếu bị nhiễm sai lầm gọi là tà kiến, nếu cái biết hoàn mãn toàn diện gọi là Thánh (hay Phật) tri kiến.
Nguyên nhân vô minh tà kiến chính là do quá trình hình thành tư tưởng, quan niệm, kết luận, định kiến… từ những khái niệm (paññatti) mà khái niệm thì không phải là thực tánh, nó được chế định vì lợi ích con người nhưng phần lớn lại là khái niệm không thật. Đã lập tri tức dựa trên những khái niệm để rồi rơi vào tưởng tri và thức tri cho nên gọi là “vô minh bổn”.
Trong kệ Pháp cú, đức Phật dạy: “Quả thật trong sự sụp đổ của chính mình, người ngu đi tìm sở tri và sở đắc mà không biết rằng hai điều này làm phân hoá đầu óc nó”.
Tổ Thiền Tông thứ 12 Asvaghosha (Mã Minh), cũng là người đầu tiên đề xướng Đại Thừa, trong bài kệ truyền pháp cho tổ thứ 13 Kapimala (Ca-tỳ-ma-la), đã nhấn mạnh tính bất nhị mà người giác ngộ không chọn lựa không thủ xả:
“Ẩn hiển tức bổn pháp
Minh ám nguyên bất nhị
Kim phó ngộ liễu pháp
Phi thủ diệc phi khí.”(Ẩn hiển chung pháp gốc Minh ám vốn không hai Nay trao pháp liễu ngộ Không lấy cũng không bỏ).
Ẩn là tự tánh paramattha, hiển là các loại khái niệm paññatti. Trong phạm trù paññatti mới có khái niệm tối sáng, trắng đen, xấu tốt, thị phi… nhưng ngay nơi paramattha thì pháp tánh vẫn không hai. Minh ám nguyên bất nhị còn có nghĩa là khi minh thấy tánh của minh, khi ám thấy tánh của ám chứ không nên lấy minh và ám đối kháng với nhau. Trong kinh Tứ Niệm Xứ đức Phật dạy khi si thấy si, khi không si thấy không si, tức ở nơi mỗi pháp vẫn luôn thấy bất nhị.
Vì vậy, người liễu ngộ pháp tánh này không còn lâm vào thái độ đối kháng hay chọn lựa nhị nguyên theo tư ý tư dục nên cũng không cần phải gia công nắm giữ hay lìa bỏ bất cứ điều gì. Thiền sư Huyền Giác, trong Chứng Đạo Ca, nói:
“Tuyệt học vô vi nhàn đạo nhân Bất trừ vọng niệm bất cầu chân Vô minh thực tánh tức Phật tánh Huyễn hoá không thân tức Pháp thân.”
Kinh Tứ Niệm Xứ mô tả vị hành giả: “… vị ấy sống không nương tựa (anissito), không chấp trước (na upādayati) điều gì trên đời (loke)”. Chỉ cần ngay khi đi tuệ tri đang đi… khi thọ khổ tuệ tri thọ khổ… khi tâm sân tuệ tri đang sân… khi mắt nhìn thấy sắc tuệ tri mắt, sắc, và nhân duyên sinh diệt của các kiết sử… chứ không cần gia thêm ý niệm thủ xả nào.
(Một sinh viên hỏi:)
- Không chấp trước thì dễ hiểu, nhưng cái sai cái xấu thì sao lại không buông bỏ?
- Ai cũng biết tu là sửa, sửa có nghĩa là bỏ cái xấu lấy cái tốt. Điều này thì rất đúng trên phương diện tục đế (sammuti sacca), giữa thế gian, nhưng trong tánh đế hay chân đế (paramattha sacca) thì không. Thiền vipassanā và thiền kiến tánh đều lấy chân đế (tánh) làm đối tượng nên điều quan trọng là thấy được thực tánh của pháp chứ không phải sửa đổi hay lấy pháp này bỏ pháp kia theo ý muốn của bản ngã. Do vô minh không thấy thực tánh mà bị ái dục sai sử đưa đến nghiệp tạo tác có đúng có sai. Sửa sai trong vô minh của bản ngã thì chỉ tốt ở đời, nghĩa là chỉ có phước đức chứ không công đức gì cả. Ví như một người nắn cái bánh hình vuông, thấy người ta nắn hình tròn đẹp hơn nên sửa hình vuông thành tròn, thực ra bản chất của cái bánh vẫn như cũ. Cũng vậy, có thể sửa xấu thành tốt nhưng bản ngã thì vẫn còn nguyên, thậm chí còn sinh ra ngã mạn tự cao hơn nữa.
Trong Vi Tiếu có câu chuyện: Một thiền sinh đến hỏi vị thiền sư:
- Có phải tu là sửa không? Sư nói: - Không. - Vậy là không sửa? - Cũng không. Thiền sinh không hiểu, thắc mắc: - Như vậy tu phải làm sao? Sư đáp: - Không sửa thì kẹt cái này, sửa thành ra cái khác.
Chỉ cần trong pháp không mê, còn pháp tự biết phải làm gì trong sự vận hành tất yếu của chính nó. Pháp tự sinh tự hoá, tự xả tự diệt không cần bản ngã xen vào nắm giữ hay loại trừ theo tư ý tư dục của mình làm cho vấn đề càng rắc rối thêm.
Tổ Thiền Tông thứ 14 là Nagarjuna (Long Thọ), cũng là vị tổ xiển minh triết học tánh không (Trung Quán Luận) một lần nữa xác nhận tính bất khả chứng đắc của pháp, trong bài kệ phó chúc cho tổ thứ 15 Kanadeva (Ca-na-đề-bà):
«Ư pháp tâm bất chứng
Vô sân diệc vô hỷ.»(Nơi pháp tâm không chứng Không phiền cũng chẳng vui).
Theo tinh thần thiền vipassanā được ghi trong Kinh Đại Tứ Niệm Xứ là “…tinh cần (ātāpī), chánh niệm (satimā), tỉnh giác (sampajāno), không tham ưu điều gì ở đời (natthi loke abhijjhā domanassaṃ)”.
Vì pháp là vô thường, vô ngã nên không có người chứng đắc, không có pháp sở đắc, nghĩa là chỉ cần chánh niệm tỉnh giác để thấy đúng thực tánh của pháp chứ không để cho tham ái (abhijjhā) và sân hận (domanassa) xen vào chi phối. Từ chứng đắc thường được dùng trong kinh hoàn toàn không có nghĩa là nắm giữ một pháp sở đắc nào mà ám chỉ là đã thể nghiệm qua một tiến trình tâm trên đối tượng thực tánh của pháp. Để thể nghiệm trung thực và chính xác như vậy thì không được phán đoán chủ quan theo tình cảm hỷ ưu của mình.
Tổ thứ 16 Rahulata (La-hầu la-ta) trong bài kệ truyền pháp cho tổ thứ 17 Sanghanandi (Tăng-già-nan-đề) vẫn khẳng định lại những yếu tính của Thiền Tông, mà đó cũng chính là cốt lõi của thiền vipassanā Nguyên Thủy:
«Ư pháp thật vô chứng Bất thủ diệc bất ly Pháp phi hữu vô tướng Nội ngoại vân hà khởi»
Chính vì pháp thật sự không thể nắm bắt được (ư pháp thật vô chứng) nên cũng không thể từ bỏ hay giữ lại (bất thủ diệc bất ly). Trong thiền vipassanā, điều này rất rõ vì chánh niệm tỉnh giác không thể dừng lại, cho dù chỉ hai sát-na, trên bất kỳ đối tượng nào, giống như người rơi kiếm trên sông mà lại đánh dấu mặt nước để tìm thì tuyệt không thể được. Ngay cả định cũng chỉ có thể định trên một tướng do tưởng sinh chứ không thể định trên thực tánh của đề mục.
Nếu ngay nơi thực tánh pháp hành giả hoàn toàn chánh niệm tỉnh giác thì khái niệm có không, thiện ác, đúng sai… không thể xen vào (pháp phi hữu vô tướng) nên không những nội tâm tịch tịnh mà đối tượng cũng hoàn toàn trung thực như nó là, thì trong ngoài làm sao khởi vọng niệm (nội ngoại vân hà khởi).
(Một sinh viên hỏi:)
- Ai cũng biết giáo lý cơ bản của Phật giáo, chung cho cả Nguyên Thủy và Phát Triển, gói gọn trong câu kệ Pháp Cú:
«Chư ác mạc tác Chúng thiện phụng hành Tự tịnh kỳ ý Thị chư Phật giáo.»
Hơn nữa trong pháp môn Tứ Chánh Cần, đức Phật dạy:
Ác vị sanh sử bất sanh Ác dĩ sanh sử trừ đoạn Thiện vị sanh sử phát sanh Thiện dĩ sanh sử tăng trưởng.
Như vậy, có phải hoàn toàn trái với tinh thần “minh ám bất nhị”, “bất thủ bất khí” của Thiền Tông và “không tham ưu”, “không chấp trước” của Thiền Vipassanā không?
- Câu hỏi này tương tự như câu hỏi trước nhưng rõ ràng hơn. Tất nhiên những điểm giáo lý cơ bản trên cũng như nhiều pháp môn tu tập thuộc giới phần, định phần do đức Phật dạy đều hoàn toàn chính xác trong lãnh vực có đối tượng là khái niệm chế định (paññatti) theo tục đế (sammuti sacca), trong khi Thiền Tông và Thiền Vipassanā thì lấy đối tượng là thực tánh pháp (sabhāva) theo chân đế (paramattha sacca) nên cách thể hiện có khác nhau nhưng không mâu thuẫn.
Chúng ta thường hiểu lầm lời dạy của chư Phật, chư Tổ, điển hình như trong hai điểm giáo lý cơ bản nêu trong câu hỏi mà chúng ta dễ dàng thấy đó là pháp đối trị: từ đối trị sân, thiện đối trị ác, minh đối trị ám v.v... và cũng có nghĩa là lấy pháp này bỏ pháp kia, giữ pháp này loại pháp nọ. Nguyên tắc thỉ hoàn toàn đúng nhưng hiểu lầm trong cách thể hiện. Nếu thể hiện trong tu tập đúng thì không hề có mâu thuẫn giữa hai lãnh vực.
Đối trị nhưng không có nghĩa như lấy thuốc trụ sinh để diệt virus. Không phải lấy tâm từ để diệt sân hận… mà khi bạn có niệm từ thì niệm sân không khởi. Định luật của tâm là không bao giờ có hai tâm cùng khởi, vậy làm sao có từ và sân cùng hiện diện để phải đánh nhau một mất một còn được. Nếu chúng ta thường có tâm từ thì sân không có mặt, nghĩa là không cần gia tâm đối trị mà pháp tự đối trị, nên trong mỗi tâm vẫn bất nhị không hề có nhị nguyên đối kháng mà vẫn hoàn toàn đúng với pháp môn tinh tấn và câu kệ ngôn “chư ác mạc tác…” như đã nói trên.
Trong Thiền Vipassanā và Thiền Tông điều này càng rõ hơn khi ngay nơi một niệm trọn vẹn (chánh niệm) với niệm ấy và không mê mờ (tỉnh giác) trong niệm ấy thì không cần gia tâm thủ xả mà pháp sẽ tự chuyển hoá trong vận hành của nó.
Tổ Sanghanandi (Tăng-già-nan-đề) thứ 17 phó chúc cho Tổ Gayasata (Già-da-xá-đa) thứ 18 bài kệ truyền pháp:
«Tâm địa bổn vô sanh
Nhân địa tùng duyên khởi
Duyên chủng bất tương phương
Hoa quả diệc phục nhĩ.»(Đất tâm vốn không sinh Nương đất theo duyên khởi Giống duyên chẳng hại nhau Hoa quả cũng như vậy.)
Tâm địa ở đây ám chỉ thực tánh của tâm. Thực tánh của tâm hay của pháp dĩ nhiên đều không sinh.
Và khi xúc duyên mới sinh khái niệm, qua tiến trình tâm hay thập nhị duyên khởi. Đó cũng là chuyện tự nhiên, chỉ cần sinh mà không chấp thủ (Kinh Kim Cang: Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm), không hại nhau (bất tương phương) thì sinh càng nhiều càng tốt mới đại dụng (hoa quả), như Lục Tổ nói: “Đối cảnh tâm sổ khởi” chứ đâu cần phải bám trụ vô sinh. Bám trụ vô sinh là “trầm không trệ tịch”.
Điều này một lần nữa được xác chứng trong bài kệ truyền pháp Tổ thứ 18 Gayasata cho Tổ thứ 19 Kumarata (Cưu-ma-la-đa):
«Hữu chủng hữu tâm địa
Nhân duyên năng phát manh
Ư duyên bất tương ngại
Đương sanh, sanh bất sanh.»(Có giống có đất tâm Do duyên thường nẩy mầm Nơi duyên không đối ngại Đang sinh, vẫn bất sinh).
Trong pháp hành thiền vipassanā, tinh thần ngay nơi sinh diệt thấy rõ thực tánh sinh diệt (uppādavaya dhammino) chính lả không sinh diệt luôn được thể hiện trong chánh niệm tỉnh giác đối với tất cả pháp hữu vi. Lão Tử Đạo Đức Kinh nói: "Phù duy bệnh bệnh thị dĩ bất bệnh”, dù bệnh thân hay bệnh tâm (phiền não) nếu thấy nó như nó là tức đã không còn bệnh hoạn phiền não nữa. Vậy vô sanh ở đây không có nghĩa là cố gắng giữ yên không cho sinh khởi mà chỉ cần không mê mờ nơi sinh khởi thì vẫn “đương sanh sanh bất sanh”.
(Một sinh viên hỏi:)
- Thưa thầy, khi con chăm chú nghe giảng thì con hiểu được lời giảng, nhưng khi con quay lại biết con đang nghe thì con không hiểu thầy giảng gì. Như vậy có phải là nghe pháp và nghe lại chính mình “tương phương”, “tương ngại” không và làm sao để “Duyên chủng bất tương phương” hay “Ư duyên bất tương ngại?
Tổ Cưu-ma-la-đa trong bài kệ truyền pháp của mình đã chỉ rõ thêm cho Tổ thứ 20 Jayata (Xà-dạ-đa) mối băn khoăn của đa số hành giả là phải giải quyết sinh tử thế nào:
«Tánh thượng bổn vô sanh
Vị đối cầu nhân thuyết
Ư pháp ký vô đắc
Hà hoài quyết bất quyết.»(Trong tánh vốn không sinh Vì người cầu mới nói Nơi pháp đã không được Cần gì giải cùng không).
Hành giả khi chưa thấy pháp (ngộ) thường lúng túng trong việc giải quyết sinh tử, phiền não và luôn rơi vào tình trạng đối kháng vọng, và tầm cầu chân. Điều này chỉ làm tiêu hao năng lực vì đối kháng vọng là sân si, tầm cầu chân là tham ái đưa đến “ư duyên tương ngại”. Người thấy pháp đã biết nơi thực tánh không sinh cũng không đắc nên giải quyết hay không giải quyết đều tùy duyên, không thành vấn đề, không gì trở ngại.
Toàn bộ kinh Tứ Niệm Xứ Nguyên Thủy đều biểu hiện rất rõ nét điều này khi chánh niệm tỉnh giác trên thực tánh của thân, thọ, tâm, pháp, bên trong và bên ngoài. Thân, thọ, tâm, pháp luôn luôn chuyển biến nên chánh niệm tỉnh giác phải sâu kín mới thuận dòng pháp để thấy tận thực tánh, hễ hời hợt dừng lại nơi hiện tướng bên ngoài là rơi vào lý trí tình thức, rơi vào phiền não tử sinh. Đó cũng là ý nghĩa bài kệ truyền pháp của Tổ thứ 22 Manorhita (Ma-noa-la):
«Tâm tùy vạn cảnh chuyển
Chuyển xứ thực năng u
Tùy lưu nhận đắc tánh
Vô hỷ phục vô ưu.»(Tâm theo vạn cảnh chuyển Chỗ chuyển thực thâm sâu Thuận dòng nhận ra tánh Không vui lại chẳng sầu).
Đây là điều những hành giả sâu sắc trong thiền vipassanā đều thấy rõ một cách cụ thể từng sát-na mà cũng là điều mà Tổ Huệ Khả sau này nói là “rõ ràng thường biết” (liễu liễu thường tri).
(Một sinh viên hỏi:)
- Tâm, tánh vốn vô sanh, vậy có phải trước một niệm sanh và sau một niệm dứt là tâm vô sanh ấy không?
- Cũng đúng, cũng không đúng. Phải xem trước một niệm sinh và sau một niệm dứt là tâm gì mới được. Nếu đó là bhavaṅga hay a-lại-da thức thì tuy không sinh khởi nhưng chứa đầy mầm móng sinh khởi của vô minh ái dục gọi là tùy miên (anusaya) nên không phải là vô sanh. Vô sanh đúng nghĩa là ngay khi sinh vẫn không muội, tánh giác không mất nên mới nói “Đương sanh, sanh bất sanh”.
(Một sinh viên khác:)
- Khi con đang ngồi thiền mà dòng tư tưởng hiện lên lúc đó con phải làm gì?
- Đừng cố gắng giải quyết, đừng đè nén đối kháng, đừng kết luận nó là chơn hay vọng, đừng tỏ thái độ giữ hay bỏ, tham hay ưu. Đơn giản chỉ cần sáng suốt thấy rõ nó đang sanh diệt như nó là. Chủ yếu không muội (minh, giác) chứ không lăng xăng giải quyết theo tư ý tư dục của bản ngã.
Như chúng ta đã thấy, tính biết (giác tánh) trong trí tuệ chánh niệm tỉnh giác (thiền nguyên thủy) hay trong “liễu liễu thường tri” (thiền phát triển) không phải là cái biết của tưởng tri (sañjānāti), thức tri (vijānāti) hay tỷ lượng thông thường trong phạm trù khái niệm (paññatti) và kiến thức qua đánh giá, so sánh, vì vậy là cái biết không thể nghĩ bàn (aciñteyya) mà Lão Tử gọi là “tri bất tri thượng” nên ông nói: “tri giả bất ngôn, ngôn giả bất tri” hay "trí giả nhược ngu”. Krishnamurti cũng nói “người nào tự cho mình đã biết cái gì thì anh ta chưa biết gì cái đó”. Theo Thiền Tông, hễ cho rằng đã biết bổn tâm bổn tánh chính là đang mắc phải bệnh thiền. Đơn giản chỉ vì tánh biết trực tiếp của tuệ giác trên thực tánh pháp (paramattha) không phải là cái biết gián tiếp của thức tri trên tướng giả định (paññatti). Đó là lý do tại sao Tổ thứ 23 Haklena (Hạc-lặc-na) trong bài kệ truyền pháp của mình đã nói:
«Nhận đắc tâm tánh thời
Khả thuyết bất tư nghì
Liễu liễu vô khả đắc
Đắc thời bất thuyết tri.»(Lúc nhận ra tâm tánh Mới nói không nghĩ bàn Rõ ràng không thể đạt Lúc đạt chẳng nói biết).
Thức tri dựa trên kiến thức thu thập hay vay mượn từ bên ngoài nên có thể nói là biết, như nói tôi biết đây là cái bàn, đây là cây viết v.v... còn tri kiến chơn chánh là vô ngôn nên thấy biết trực tiếp đối tượng thực tánh, không rơi vào ý niệm thị phi, như Tổ thư 25 Basiasita (Bà-xá-tư-đa) đã nói trong bài kệ truyền pháp:
«Thánh nhân thuyết tri kiến
Đương cảnh vô thị phi.»
Phật tri kiến, Thánh tri kiến không thể nói đó là cái biết theo nghĩa thông thường trong thế giới ý niệm được, mà đó chính là Chánh Pháp Nhãn Tạng, Niết-bàn Diệu Tâm vậy.
Nhiều nhà nghiên cứu thiền học nghi ngờ Thiền Tây Trúc (Thiên Trúc) chỉ là một hình thức lịch sử hư cấu, hay đúng hơn chỉ là huyền thoại. Chính Thiền Đông Độ do Tổ Đạt-ma sáng lập mới thật sự là Thiền Tông phát xuất từ điều kiện văn hoá, xã hội, triết học, tôn giáo… đặc thù của đất nước Trung Hoa, và sự vận dụng tài tình của Bồ-đề Đạt-ma cùng với sự phát huy tuyệt vời của Tổ Huệ Năng đã đưa Thiền Đông Độ lên đến đỉnh cao trong hệ Phật Giáo Phát Triển, đồng thời lại đạt được sự khế hợp rất nhuần nhuyễn với hệ Thiền Phật Giáo Nguyên Thủy.
Tuy nhiên, phải nói rằng cho dù những bải kệ truyền pháp chỉ do một người đời sau đặt ra, thì giá trị thiền lý trong những bài kệ ấy vẫn rất cao, và nhất là rất phù hợp với thiền sự trong pháp hành Thiền Nguyên Thủy. Điều này chứng tỏ rằng dù Thiền Tông Tây Trúc không có thật như được ghi trong lịch sử 28 vị Tổ Thiền Tông trên đất Ấn thì, không nghi ngờ gì, cốt lõi của thiền vẫn đồng nhất và xuyên suốt từ Nguyên Thủy đến Phát Triển.
(Một sinh viên hỏi:)
- Chư Tổ nói: Tâm, pháp đều bất khả đắc, bất khả chứng, trong khi có nhiều ngữ lục khác lại nói đắc pháp, chứng đạo v.v... như vậy có mâu thuẫn không?
- Trong những thành ngữ vô chứng, vô đắc, bất khả chứng đắc thì chữ chứng, chữ đắc có nghĩa là nắm giữ, chiếm hữu một sở đắc hằng mong ước. Điều này chỉ có thể được trong khái niệm chế định, còn trong thực tánh pháp thì đúng là không thể được.
Ngược lại, trong nhóm từ đắc pháp, chứng đạo thì đắc, chứng chỉ có nghĩa là đã trải nghiệm qua một tiến trình tâm mà thôi chứ không có ai và có gì để nắm giữ hay chiếm hữu cả. Chứng đắc trong ngôn ngữ Paḷī là sacchikiriyā hay sacchikaraṇa do động từ sacchikaroti có nghĩa là trải nghiệm hay chứng kiến một sự kiện. Với nghĩa này thì thực tánh mới có thể chứng đắc thật sự, còn khái niệm chế định thì không thể nào được. Vậy do chúng ta nhầm lẫn ngữ nghĩa mà hiểu sai chứ các thiền sư không mâu thuẫn nhau đâu.
B. Thiền Tông Đông Độ:
Đông Độ ám chỉ Trung Quốc để phân biệt với Tây Trúc tức Ấn Độ, vì vậy Thiền Đông Độ cũng được gọi là Thiền Tông Trung Hoa. Trước khi Thiền Tông Trung Hoa ra đời, Phật Giáo bản xứ đã có một bề dày lịch sử hơn 5 thế kỷ, ít nhất cũng từ thời Hậu Hán, thế kỷ thứ I CN. Vị sơ tổ sáng lập Thiền Tông Trung Hoa là một nhà sư Ấn Độ tên Bodhidharma (Bồ-đề Đạt-ma), sang Trung Hoa bằng đường biển, vào triều đại Lương Võ Đế, cuối tiền bán thế kỷ thứ 6 CN (528-536), tức khoảng trên 1.100 năm sau Đức Phật Niết-bàn. Tổ Đạt-ma truyền y pháp cho Nhị tổ Huệ Khả (487-593), Nhị tổ truyền cho Tam tổ Tăng Xán (?-606), rồi đến Tứ tổ Đạo Tín (580-651), Ngũ tổ Hoằng Nhẫn (602-675) và cuối cùng là Lục tổ Huệ Năng (638- 713). Sau Lục tổ tuy không còn truyền y pháp nhưng Thiền Tông Trung Hoa tiếp tục phát triển rất đa dạng và phong phú, đặc biệt là sự hình thành của năm thiền phái gọi là ngũ gia thiền tông:
1) Tông Qui Ngưỡng do thiền sư Linh Hựu (771-853) khai sáng, để lại Đàm Châu Qui Sơn Linh Hựu Thiền Sư Ngữ Lục.
2) Tông Lâm Tế do thiền sư Nghĩa Huyền (787-867) sáng lập, lưu truyền Trần Châu Lâm Tế Huệ Chiếu Thiền Sư Ngữ Lục, gọi tắt là Lâm Tế Ngữ Lục.
3) Tông Tào Động do thiền sư Lương Giới (807-889) xiển khai, tác phẩm lưu lại có Bảo Cảnh Tam Muội Ca, Huyền Trung Minh. 4) Tông Vân Môn do thiền sư Văn Yển (864-949) chủ xướng, có Vân Môn Khuông Châu Thiền Sư Quảng Lục.
5) Tông Pháp Nhãn do thiền sư Văn Ích (885-958) sáng lập, có lưu hành Kim Lăng Thanh Lương Văn Ích Thiền Sư Ngữ Lục. Về sau chỉ còn lại hai tông Lâm Tế và Tào Động, nhất là tông Lâm Tế được truyền thừa rộng rãi và lâu dài nhất.
Thiền Tông ra đời trong một bối cảnh lịch sử triết học, tôn giáo Trung Hoa vừa rất phong phú vừa rất phức tạp. Ngoài Khổng Giáo, Lão Giáo với những hệ thống tư tưởng triết học, tôn giáo, chính trị đã thấm nhuần sâu sắc tại bản địa, Phật Giáo cũng đã được du nhập và tạo một uy tín lớn lao, ăn sâu tận gốc rễ trong mọi tầng lớp người dân Trung Hoa, với nhiều hệ tư tưởng Phật học liên hệ đến các bộ kinh, luận nổi tiếng của cả Tiểu Thừa lẫn Đại Thừa trong hệ Phật Giáo Phát Triển (nhưng hầu như chưa có Kinh Điển Pāḷi Chánh Tạng nào của Phật Giáo Nguyên Thủy được dịch thuật, ngoại trừ bộ chú giải Visuddhi Magga của Ngài Buddhaghosa được dịch vào thời Đại sư Trí Khải, những kinh luận khác viết bằng Sanskrit của các bộ phái Tiểu Thừa (không phải Nguyên Thủy), kể cả các bộ A-hàm (Āgama) đã thịnh hành tại Trung Hoa, đại biểu như: Thành Thật Luận của Harivarman, luận sư thuộc Tiểu Thừa Kinh Lượng Bộ (Sautrantikavāda), A-tì-đạt-ma Câu-xá Luận của Vasubandhu (Thế Thân), vào thời đó còn là luận sư thuộc Tiểu Thừa Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivāda). Tam Luận Tông dựa trên ba bộ luận Đại Thừa: Trung Quán Luận, Thập Nhị Môn Luận của Nagārjunā (Long Thọ) và Bách Luận của Aryadeva (Thánh Thiên). Nhiếp Luận Tông dựa trên Nhiếp Đại Thừa Luận của Asaṅga (Vô Trước), về sau phát triển thành Pháp Tướng Tông với thêm các bộ như Duy Thức Nhị Thập Luận, Duy Thức Tam Thập Tụng, Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn Luận của Vasubandhu (Thế Thân, sau khi trở thành luận sư Đại Thừa), Thành Duy Thức Luận của Hộ Pháp (Dharmapāla). Luật Tông dựa trên Tứ Phần Luật, Niết-bàn Tông dựa trên bộ kinh Đại Bát-niết-bàn, Địa Luận Tông dựa trên Thập Địa Kinh Luận, Tịnh Độ Tông dựa trên Cực Lạc Quốc Độ và Quán Vô Lượng Thọ Kinh, Thiên Thai Tông dựa trên kinh Pháp Hoa, Hoa Nghiêm Tông dựa trên kinh Hoa Nghiêm, Chân Ngôn Tông, Mật Tông hay còn gọi là Kim Cương Thừa dựa trên kinh Đại Nhật, Kinh Kim Cương Đảnh v.v... (Có một số tông thành lập sau Thiền Tông nhưng kinh luận của các tông phái ấy đều đã có ảnh hưởng sâu rộng từ trước).
Vì các tông phái phát triển theo nguyên tắc khế lý khế cơ nên mỗi tông vận dụng triển khai một sở trường khác nhau dựa trên giáo lý Đức Phật cho phù hợp với pháp môn riêng của tông phái mình, do đó không tránh khỏi tranh giành ảnh hưởng, đôi lúc trở nên đối nghịch giữa tiểu và đại, hữu và vô, tánh và tướng, hiển và mật v.v... dần dần xa rời gốc rễ, đi theo nhánh ngọn riêng (nên gọi là mạt pháp). Hơn nữa trong quá trình phát triển cũng không khỏi bị ảnh hưởng tư tưởng hay nghi lễ, tập tục của các Tôn Giáo khác, như Bà-la-môn, Bái Hỏa Giáo ở Ấn Độ, Khổng Lão ở Trung Hoa, Mật giáo ở Tây Tạng, Thần Giáo ở Nhật Bản v.v... Nói chung, ngoài sự phát triển chân chính, không lìa gốc chánh pháp, một số tông phái đã triển khai hai hướng nguy hiểm đáng cảnh giác: về lý, quá thiên nặng về văn chương, ngôn ngữ, triết học, đôi khi cả siêu hình học nữa; về sự, hoặc quá nghiêng về hình thức khuôn khổ chi ly có tính giáo điều, khắc kỷ, hoặc quá vong thân, hướng ngoại cầu huyền. (Những tông phái này phần lớn phát triển trên một hoặc vài ba bộ kinh luận riêng của mình nên được gọi chung là giáo tông). Mặt khác, ảnh hưởng Khổng Lão không phải không có, nhưng bị Khổng Lão bài xích thì nhiều hơn.
Đứng trước tình hình đó, Tổ Bồ-đề Đạt-ma không thể lại tiếp tục truyền Phật Pháp vào Trung Hoa theo hướng kinh luận đã có sẵn quá nhiều, Ngài quyết định đi theo con đường sáng tạo, không sử dụng kinh luận của các giáo tông, cũng không tự mình lập ngôn dựng thuyết, bởi vì như vậy chỉ đổ dầu vào lửa, vừa làm cho tình hình mâu thuẫn giữa các luận phái phát triển căng thẳng thêm, vừa có chỗ cho ngoại nhân có cơ phản biện. Đến đây chúng ta thấy “Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự” là chọn lựa tài tình đầy trí tuệ của một con người mang sứ mạng truyền thừa Con Đường Giác Ngộ đích thực vào một xứ sở mà Phật Giáo đã nặng mùi chữ nghĩa bác học lẫn với màu sắc tín ngưỡng vừa huyền bí vừa bình dân. Vậy con đường giác ngộ của Tổ Đạt-ma được thực hiện như thế nào? Rất đơn giản, không lý luận vòng vo, không hướng ngoại cầu huyền, mà là “Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”.
Giáo ngoại biệt truyền ở đây không có nghĩa là truyền riêng ngoài giáo pháp của Phật. Bởi vì, thực tế hầu như không có vị thiền sư nổi tiếng nào mà không đầy ắp một vài bồ kinh luận. Ngài Huệ Năng không biết chữ vậy mà cũng phải nghe Ngũ Tổ đọc kinh Kim Cang đến câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” mới tỏ ngộ. Và dễ hiểu là trong chúng ta ai cũng có thể tự hào là “giáo ngoại” dễ dàng nhưng mấy ai dám tự cho mình là chưa từng xem qua một kinh luận, ngữ lục nào? Hơn nữa, nếu giáo pháp của Đức Phật dễ dàng loại bỏ như thế thì tại sao “Ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết”? Và vì sao Thiền Tông lại nói rằng Tổ Đat-ma truyền cho Tổ Huệ Khả kinh Lăng Già Tâm Ấn? Thực ra, Đức Phật cũng đâu có tự ý lập ra hệ thống kinh giáo gì đâu? Ngài chỉ khai thị một sự thật hiển nhiên, mỗi người có sẵn, cứ ngay đó mà vào, vì chính Ngài xác nhận là “Dù Như Lai ra đời hay không ra đời thì sự thật vẫn vậy”. Thiền sư Bạch Ẩn nói: “Ngàn Phật dù xuất thế không thêm bớt một lời” cũng với ý đó chứ không phải bài bác lời Phật. Cho nên chúng ta cần phải phân biệt hai loại kinh giáo: Kinh giáo nhằm chỉ thẳng sự thật khách quan của Phật với kinh giáo nhằm lập ra hệ thống triết học tôn giáo chủ quan dựa trên niềm tin (siêu hình) hay tri thức (luận lý) của hậu nhân hay những tôn giáo nặng tính triết học và giáo điều. Thực ra, ý Tổ chỉ ngầm muốn cảnh báo với chúng ta là “Ta sẽ truyền Chánh Pháp bằng một ‘mẹo’ khác để chỉ thẳng sự thật ngay nơi các ngươi, mà xưa kia Phật đã nói rồi nhưng bị hiểu lầm nên người ta cứ mãi hướng ngoại cầu huyền, các ngươi phải tinh ý một chút mới nhận ra, chứ đừng có đi theo con đường lập kinh viết luận, chỉ vẽ rắn thêm chân, lợi bất cập hại, như các giáo tông tiền bối của các ngươi đã và đang truyền ở đất nước Trung Hoa này!” Đó chính là toàn bộ ý nghĩa mà Tổ chân tình dặn dò đệ tử trong bốn câu kệ:
“Bất lập văn tự
Giáo ngoại biệt truyền
Trực chỉ nhân tâm
Kiến tánh thành Phật”.
Điều này chúng ta có thể nhận ra ngay trong mẩu đối thoại giữa Tổ Đạt-ma và Huệ Khả như sau:
“Huệ Khả nói: - Pháp ấn của chư Phật con có thể nghe được không? Tổ dạy: - Pháp ấn của chư Phật không thể từ người ngoài mà được. Huệ Khả nói: - Tâm con chưa an xin thầy an cho. Tổ bảo: - Đem tâm ông ra đây ta an cho. Khả yên lặng hồi lâu, nói: - Con đã tìm tâm khắp nhưng không thấy được. Tổ bảo: - Ta đã an tâm cho ngươi rồi đấy.” (CĐTĐL, LVD dịch, Xb. 2006, t.203)
Đó chính là cái “mẹo” trực chỉ nhân tâm của Tổ Đạt-ma mà xưa kia Đức Phật cũng đã trực tiếp nói thẳng bằng những lời giản dị trong kinh Mahā Satipaṭṭhāna: “Vikkhitaṃ và cittaṃ ‘vikhitaṃ cittan’ ti pajānāti” hay “ Asamāhitaṃ và cittaṃ ‘asamāhitaṃ cittan’ ti pajānāti” (Tâm tán loạn, tuệ tri ‘tâm tán loạn’ hay tâm không an, tuệ tri ‘tâm không an’). Nếu tỏ ngộ điều đó thì không cần cố gắng an tâm mà tâm vẫn an. Cả hai cách mới nhìn bề ngoài thì có vẻ khác nhau nhưng bên trong cùng chỉ thẳng cái thực tại hiện tiền, ngay đó mà thấy tánh, không cần phải gia công tham ưu (abhijjhā domanassa), thủ xả (anissito na upādiyati), đánh giá, phê phán, kiểm duyệt hay hướng đến một tình trạng lý tưởng sẽ là nào khác.
Tác phẩm lưu truyền của Tổ Đạt-ma là Thiếu Thất Lục môn. Chỉ bày phương tiện nhập đạo có lý nhập và hạnh nhập. Lý nhập, theo cách nói của Thiền Nguyên Thủy thì đó là nhờ Phật pháp mà thấy thực tánh paramattha, nhờ tin sâu tất cả pháp (hữu tình và vô tình, phàm phu và Thánh đức) đều cùng có thực tánh paramattha nhưng vì khởi khái niệm paññatti mà che lấp không thấy được, chỉ cần vượt qua thế giới khái niệm thấy thẳng thực tánh với chánh niệm tỉnh giác bất động, đó chính là lý nhập tịch lặng vượt ngoài danh ngôn ý niệm.
Hạnh nhập, hay tứ hạnh: 1) Báo oán hạnh: không than oán, thường nhẫn chịu quả khổ do nhân bất thiện đã tạo trong vô lượng kiếp quá khứ. 2) Tùy duyên hạnh: không kiêu mạn, không tham đắm khi thọ hưởng quả phúc do nhân phước thiện trong nhiều đời trước. 3) Vô sở cầu hạnh: không tham cầu những sở thích, những ước vọng tương lai hay không hướng cầu pháp bên ngoài. 4) Xứng pháp hạnh: thường sống thuận pháp, hạnh nghiệp thuần chánh, không rơi vào tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả.
Hạnh nhập nầy hoàn toàn phù hợp với tinh thần thiền vipassanā. Hai hạnh đầu là sự lý nhân quả nghiệp báo chung cho tất cả tông phái Phật giáo dù thiền, tịnh hay mật, dù nguyên thủy hay phát triển, nhưng hai hạnh sau là nét đặc thù của riêng Thiền Tông và Thiền Vipassanā mà thôi.
Vô sở cầu hạnh được mô tả trong kinh Nhất Dạ Hiền Giả, bộ Majhima Nikāya: “Quá khứ không truy tầm, tương lai không ước vọng… chỉ có pháp hiện tại, tuệ quán chính là đây…” . Xứng pháp hạnh đã được đức Phật dạy trong thiền vipassanā Nguyên Thủy là hành giả nên sống thuận pháp và tùy pháp (Dhammānudhamma paṭipanno viharati). Nghĩa là nơi pháp không có ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả mà Thiền Nguyên Thủy gọi là nissatto (không chúng sanh), nijjīvo (không thọ giả), suñño (không ngã nhân).
(Một sinh viên hỏi:)
- Khi Tổ Đạt-ma nói với Huệ Khả: “Ta an tâm cho ngươi rồi đó” là Tổ dạy pháp gì để an tâm? Phải chăng đừng sanh tâm là Niết-bàn và làm sao đừng sanh tâm?
- Câu hỏi hơi ngớ ngẩn đó nghe! Điều này đã nói nhiều rồi mà! Tổ không nói cách nào đâu, vì nếu có một cách thì khi loay hoay tìm phương áp dụng cách đó, làm sao trực tiếp thấy tánh được! Tổ chỉ thẳng vào sự, vào chính cái tâm bất an để ngay trên đó mà thấy tánh, mà an chứ không cần tìm tánh tìm an đâu xa. Trên sự thì ai hành thiền vipasanā cũng có thể thấy rõ điều này.
Ai nói chứ Tổ không nói đừng sanh tâm là an lạc, là Niết-bàn đâu. Tâm sanh hay không sanh đều tùy duyên không ngại. Cố ý dừng tâm mới là trụ là ngại rồi làm sao Niết-bàn được?.
Nhị Tổ Huệ Khả sau khi chỉ cho Tăng Xán thấy tội tướng vốn không, Tăng Xán ngộ, Tổ trao y pháp cùng với bài kệ:
“Bản lai duyên hữu địa
Nhân địa chủng hoa sanh
Bổn lai vô hữu chủng
Hoa diệc bất tằng sanh”(Xưa nay duyên có đât Từ đất giống hoa sinh Xưa nay không có giống Hoa cũng chẳng từng sinh).
Ý nói rằng hễ có đất tâm thì khi duyên cảnh trần ắt sinh ra khái niệm danh tướng, tạo tác thị phi, nếu ngay nơi tư tưởng, hành động ấy thấy được nhân duyên vốn không thì nhân quả chẳng từng sinh. Nói theo Thiền Nguyên Thủy thì nơi thực tánh của tâm và pháp vốn không từng có khái niệm và tạo tác, nhưng khi hai pháp duyên nhau thì liền phát sinh các khái niệm thị phi, và tạo nghiệp thiện ác, nếu ngay nơi duyên sinh ấy thường được chánh niệm tỉnh giác soi sáng thì vẫn thấy thực tánh bản nguyên chưa từng sinh khởi.
Tam Tổ Tăng Xán khai ngộ cho Đạo Tín khi Đạo Tín đến tham vấn:
- Nguyện Hoà Thượng từ bi ban cho con pháp môn cởi mở.
Tổ hỏi:
- Ai trói buộc ông?
- Chẳng ai trói buộc cả.
- Vậy cớ gì phải cởi mở?
Đạo Tín nghe vậy tức thì đại ngộ.
(CĐTĐL/LVD dịch, xb 2006, t.224)
Sau đó Tổ trao y bát cho Đạo Tín và truyền tâm ấn qua bài kệ:
“Hoa chủng tuy nhân địa
Tùng địa chủng hoa sanh
Nhược vô nhân hạ chủng
Hoa địa tận vô sanh.”(Giống hoa tuy nhờ đất Từ đất giống hoa sinh Nếu không người gieo giống Hoa, đất tuyệt chẳng sinh).
Trói buộc, hay giải thoát, tâm sinh hay vô sinh đều tùy thuộc vào mê hay giác. Khi mê, không những đã gieo giống, tạo nhân mà cho dù vô sinh cũng chính là sinh khởi. Khi giác, chẳng gieo giống tạo nhân mà dù sinh cũng vẫn là vô sinh. Đặc biệt Tổ nhấn mạnh ở niềm tin không lay chuyển nơi chân tánh. Trong tác phẩm Tín Tâm Minh của Tổ có câu: “Chí đạo vô nan, duy hiềm giản trạch” nghĩa là tột cùng chân tánh không khó, khổ nỗi chỉ vì phân biệt chọn lựa. Vì vậy, Tổ nói thêm: “Bất dụng cầu chân, duy tu tức (vọng) kiến”. Vọng kiến chính là ý lăng xăng phân biệt chọn lựa, chỉ cần dứt đi thì ngay đó là chân, không cần phí công dụng tâm cầu được. Dụng tâm tìm kiếm là đã phân vân nghi hoặc, bất tín, nên Tổ nhấn mạnh: “Hồ nghi tịnh tận, chánh tín điều trực”, nghi hoặc dứt sạch thì chánh tín vững vàng. Đó chính là “Tín tâm bất nhị, bất nhị tín tâm” vậy.
Tứ Tổ Đạo Tín một hôm đến huyện Huỳnh Mai giữa đường gặp một đứa bé rất khôi ngô ứng đáp lạ thường nên xin đem về nuôi dạy, cho xuất gia đặt tên là Hoằng Nhẫn. Về sau Tổ Đạo Tín truyền y bát cho Hoằng Nhẫn làm tổ thứ năm Thiền Đông Độ. Tứ Tổ truyền kệ:
“Hoa chủng hữu sanh tánh
Nhân địa hoa sanh sanh
Đại duyên dữ tín hiệp
Đương sanh, sanh bất sanh.”(Giống hoa có tính sinh Nương đất hoa sinh sôi Đại duyên hợp với tín Đang sinh, cũng không sinh).
Bài kệ này nhất quán với những bài kệ trước, và cũng như Tổ Tăng Xán, Tổ Đạo Tín nhấn mạnh niềm tin nơi chân tánh. Tất nhiên khi chưa có chánh kiến tức chưa thấy tánh thì hành giả cần có chánh tín mới có thể tùy duyên mà không ngại.
Ngũ tổ Hoằng Nhẫn, ngay lần đầu tiên Huệ Năng đến yết kiến đã biết đây là bậc lợi căn, nhưng mãi đến khi Huệ Năng chỉnh bài kệ của Thần Tú, nửa đêm Tổ mới âm thầm gọi Huệ Năng vào thất, giảng kinh Kim Cang đến câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” thì Huệ Năng tỏ ngộ. Ngũ Tổ quyết định trao y bát cho Huệ Năng làm vị tổ thứ sáu của Thiền Đông Độ. Ngũ Tổ nói kệ:
“Hữu tình lai hạ chủng
Nhân địa quả hoàn sanh
Vô tình ký vô chủng
Vô tánh diệc vô sanh.”(Có tình đến gieo giống Nhờ đất trái lại sinh Không tình đã không giống Không tánh cũng không sinh).
Tác phẩm lưu truyền của Ngũ Tổ là Luận Tối Thượng Thừa.
Lục Tổ Huệ Năng, vị tổ cuối cùng được truyền y bát của Thiền Tông, nhờ Tổ chỉnh lại bài kệ của Thần Tú:
“Bồ-đề bổn vô thọ
Minh cảnh diệc phi đài
Bản lai vô nhất vật
Hà xứ nhạ trần ai.”(Bồ-đề vốn không cây Gương sáng chẳng phải đài Xưa nay không một vật Bụi trần bám chỗ nào).
Sau khi Lục Tổ được truyền y bát, Huệ Minh đuổi theo để tranh lại nhưng không thể được, liền lễ Tổ xin chỉ bày bản lai diện mục, Tổ nói: “Ngay khi không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của thượng tọa Minh?”. Thực ra, ý Tổ muốn nói là: Ngay đó, đừng phê phán, đánh giá, hay tham ưu, thủ xả gì cả thì chính là bản lai diện mục của ông. Nhiều người hiểu lầm, cho rằng không nghĩ thiện không nghĩ ác là tánh nên cố gắng giữ tâm không cho suy nghĩ gì cả, nhưng chính Tổ Huệ Năng đã cảnh báo “trụ tâm quán tịnh là bệnh, không phải thiền”, hoặc nói “bất đoạn bách tư tưởng, đối cảnh tâm sổ khởi”, cho nên ngay đó mà thấy tánh hay thấy bản lai diện mục chứ không cần hướng ngoại tầm cầu gì nữa. Vì vậy, Tổ dạy vô tướng tam muội trong Pháp Bảo Đàn kinh: “Ngoại ly nhất thiết tướng, danh vi vô tướng, năng ly ư tướng tức pháp thể thanh tịnh” - ngoài lìa tất cả tướng gọi là vô tướng, nơi tướng có thể lìa tức pháp thể thanh tịnh.
Rõ hơn nữa, sau một thời gian Huệ Khả lên đường khám phá cái tánh đã được khai ngộ, một hôm gặp lại Tổ Đạt-ma. Tổ hỏi: “Từ đó đến giờ ngươi làm gì?” Huệ Khả thưa: “Liễu liễu thường tri”. Nghe nói thường tri thì những người nặng ngữ nghĩa kinh luận của giáo tông liền tham gia “làm rõ vấn đề” bằng cách kết luận đó là Cái Biết Thường Hằng, Tánh Không, Phật Tánh, Chân Tâm, Vũ Trụ Thức, Tự Tánh, Bản Thể Thường – Lạc – Ngã – Tịnh, v.v... và v.v... Thực ra, Huệ khả chỉ muốn nói một cách giản dị, chất phác rằng: “Thưa thầy, con từ đó đến nay mỗi mỗi rõ ràng tự biết mình”. Đơn giản thế mà Tổ lại thầm khen con người Huệ Khả xứng đáng làm nhị tổ thọ nhận y bát chân truyền. Tổ nói: “Đó là con đường của chư Phật, ngươi cứ thế mà làm” .
Toàn bộ kinh Pāḷi Mahā Satipaṭṭhāna, Dīgha Nikāya, pháp hành thiền tuệ Vipassanā Nguyên Thủy, đã toát lên con đường độc đạo (ekayano) của chư Phật này, là ngay nơi chính mình mà liễu liễu thường tri. Có vẻ như đơn giản quá phải không? Thế mà lại vô cùng sâu mầu vi diệu. Thiền Nguyên Thủy lẫn Thiền Tông đều nói giác ngộ là con đường sáng tạo, không rập khuôn, bằng chứng là các bậc thánh dù là Thanh Văn, có cùng một thể tuệ giác vô sanh thanh tịnh như nhau mà vẫn “mỗi người một vẻ mười phân vẹn mười” chẳng vị nào giống vị nào, đơn giản là vì Đức Phật có đưa ra cái khuôn nào đâu mà rập được? Đức Phật chỉ khai thị cho mỗi người giác ngộ nơi chính mình thì làm sao ai rập khuôn ai được? Cho nên, chúng ta cần phải cảnh giác rằng sáng tạo không phải là sáng chế. Sáng chế thì chỉ có thể sáng chế phương pháp, mà đã có phương pháp mới có rập khuôn, vì tất cả phương pháp đều thuộc khái niệm chế định (paññatti) trong khi kiến (ñāṇadassana) và tánh (paramattha) thì vẫn là con đường độc đạo của chư Phật, cứ thế mà đi một cách an nhiên tự tại, mỗi người sẵn có, không cần rập khuôn ai cũng không cần thêm bớt gì thì mới chính là con đường sáng tạo. Bởi vì đơn giản là luận sư chỉ có thể thêm bớt lời lẽ ngôn từ chứ không thể nào thêm bớt sự thật.
Sau đây là một số điểm cốt lõi tương đồng giữa Thiền Vipassanā và Thiền Tông:
1) Kiến Tánh và Thấy Biết Như Thực: thấy tánh không có nghĩa là tách thực tại ra phần này là tướng, phần kia là tánh, cái này là thị cái kia là phi, cái này là tiểu cái kia là đại… rồi chọn cho mình một phần vừa với tầm vóc hạn hẹp của mình để thấy. Cũng không vội phê phán theo bất cứ bảng giá trị nào, mà phải thấy pháp đúng như nó là. Tổ Huệ Năng đã nói “không nghĩ thiện không nghĩ ác” cứ ngay đó mà thấy bản lai diện mục. Đã đánh giá dù đánh giá theo tiêu chuẩn nào, thì vẫn coi chừng mắc bệnh thiền, như câu “Thức đắc bổn tâm bổn tánh chính thị tông môn đại bệnh” đã minh xác. Ngộ là ngộ toàn diện, nghĩa là, hoặc bỏ toàn bộ hoặc lấy toàn bộ (Thật tế lý địa bất thọ nhất trần, sự sự môn trung bất xả nhất pháp), chứ đừng cắt xén cho vừa với cái khuôn lý tưởng của bản ngã rồi yên tâm dán vào nhãn hiệu Thiền Tông hay Thiền Nguyên Thủy.
Kinh Bāhiyasutta kể rằng: Một hôm tôn giả Bāhiya biết mình sắp chết mà chưa giác ngộ, liền đến bạch Phật xin cho một lời giáo huấn có thể giải quyết được ngay việc sinh tử.
Lúc ấy Đức Phật đang vào thành Sāvatthi khất thực, không tiện nói nhiều, Ngài chỉ dạy rằng:
“Thấy như thực thấy” (diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati)
“Nghe như thực nghe” (sute sutamattaṃ bhavissati)
“Xúc như thực xúc” (mute mutamattaṃ bhavissati)
“Biết như thực biết” (viññāte viññātamattaṃ bhavissati)
Thế mà tôn giả Bāhiya thông suốt được chỗ vào, ngay nơi thấy biết như thực của chính mình liền hạ thủ và đã hoàn toàn liễu thoát sinh tử ngay trong ngày hôm đó trước khi từ giã cõi đời.
Như vậy, thấy biết như thực (yathābhūta ñāṇadassana) trong Thiền Nguyên Thủy được định nghĩa là trực nhận thực tánh của pháp. Khi cái thấy trong sáng, trực tiếp và vượt ngoài ý niệm danh tướng (nāma-attha) thì thực tánh pháp tự nhiên hiển hiện, như Tam Tổ Thiền Tông Tăng Xán nói: “Vạn pháp tề quán, qui phục tự nhiên” hay “Tuyệt ngôn tuyệt lự, vô xứ bất thông”. Đó cũng chính là định nghĩa của kiến tánh trong Thiền Đông Độ.
Trong Thiền Tông có rất nhiều câu chuyện tương tự. Như có vị tăng tham vấn thiền sư Huyền Sa:
- Đệ tử mới nhập thiền môn, xin hòa thượng chỉ cho lối vào. Khi ấy đang ngồi bên khe nước, thiền sư bảo: - Ngươi có nghe tiếng suối chảy không? Vị tăng thưa: - Dạ, có nghe. Sư nói: - Đó là lối vào.
Chúng ta từ nơi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý mà khởi niệm vô minh ái dục, không rõ thực tánh, tạo tác vọng nghiệp, rồi tự trói buộc vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Đó là đầu mối của mọi phiền não khổ đau, luân hồi sinh tử. Vậy muốn thoát khỏi trói buộc thì cũng ngay nơi đó mà chánh niệm tỉnh giác, lặng lẽ chiếu soi, đâu cần nhọc sức tìm cầu nơi khác.
Tam Tổ Tăng Xán nói: “Hư minh tự chiếu, bất lao tâm lực” hoặc thiền sư Bách Trượng nói: “Tâm địa nhược không tuệ nhật tự chiếu” cũng đều một nghĩa. Phái Tào Động cũng lấy lặng lẽ chiếu soi (mặc chiếu) làm tông: “Chỉ quản đả tọa, tu chứng nhất như, vô sở đắc, vô sở chứng, thân tâm nhất như”.
Trong kinh Mahā Satipaṭṭhāna, Đức Phật dạy:
“Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo tuệ tri con mắt và tuệ tri các sắc, do duyên hai pháp này, kiết sử sinh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử chưa sinh nay sinh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã sinh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã được đoạn diệt, tương lai không còn sinh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy”.
Đối với tai và các tiếng, mũi và các hương, lưỡi và các vị, thân và các xúc, ý và các pháp… vị ấy cũng chỉ cần tuệ tri một cách tự nhiên như vậy.
(Một sinh viên hỏi:)
- “Kiến tánh” trong Thiền Phát Triển và “Pháp nhãn xa trần ly cấu” trong Thiền Nguyên Thủy giống nhau hay khác nhau?
- Về tính chất thì giống nhau, nhưng về mức độ thì có đồng có dị. Khi phàm phu kiến tánh, và khi bậc hữu học kiến tánh thì chưa thể gọi là “Pháp nhãn xa trần ly cấu”, nhưng khi kiến tánh trong A-la-hán Đạo tuệ thì mới thật sự là “Pháp nhãn xa trần ly cấu”. Kiến tánh thì có thể kiến đi kiến lại nhiều lần mới có thể triệt ngộ, chứ pháp nhãn xa trần ly cấu nơi tâm A-la-hán thì không cần phải kiến tánh, đơn giản chỉ vì tánh đã hiện toàn chân thì cần gì phải kiến nữa.
(Một sinh viên khác hỏi:)
- Sư vừa nói “Kiến tánh thì có thể kiến đi kiến lại nhiều lần”, sư cũng nói kiến tánh là thấy thực tánh, vậy có bao nhiêu thực tánh để kiến, nếu một thì không cần kiến nhiều lần, nếu khác thì sao gọi là thực tánh?
- Nói một không có nghĩa chỉ có một cái duy nhất, mà ngay nơi một pháp không thấy hai. Nếu bạn đã thấy tánh được một lần là đã không còn lầm với tướng khái niệm, nhưng vì tập khí của bạn quá sâu dày nên mặt trăng vừa ra khỏi mây lại bị mây đen che phủ. Dẫu sao bạn cũng đã một lần thấy mặt trăng để không tưởng mình mãi mãi trong đêm tối. Tuy nhiên tội gì mà bạn không thấy trăng nhiều lần nữa để biết rằng dù mây có che thì “Ngàn xưa từ ngàn xưa chưa một lần trăng lặn” và “Ngàn sau ngàn sau nữa lồng lộng giữa trời mây”.
Bạn hãy nhớ rằng: “Một cũng không phải mà khác cũng không phải” (Bất nhất, bất dị: Luận Tánh Không của Long Thọ). Đừng thắc mắc, hãy thấy đi (Ehipassiko) ở đó mọi thứ đã tròn đầy.
2) Thực Tại Hiện Tiền: Cả Thiền Nguyên Thủy lẫn Thiền Tông Trung Hoa đều nhất trí rằng bản nguyên (trạng thái hiện hữu tự nhiên) của các pháp (thực kiện) vốn là thực tánh pháp (sabhāva dhamma) nhưng vì cái dụng của con người mà hình thành pháp khái niệm (paññatti dhamma), bên cạnh những lợi ích của những pháp chế định này, vọng thức (vipallāsa viññāṇa), tà kiến (micchā diṭṭhi), ảo tưởng (mayā saññā), và những bất thiện (akusala) cũng phát sinh, từ đó rời xa thực tánh pháp chân đế (paramattha dhamma). Vậy pháp vẫn nguyên đó, vận hành theo thực tánh của nó, độc lập với khái niệm, tư tưởng, quan niệm, chủ thuyết hay bất kỳ kiến chấp nào do con người qui định.
Pháp được Đức Thế Tôn khéo tuyên thuyết, chỉ bày (Svākkhāto Bhagavato Dhammo) có những yếu tính sau đây:
- Sandiṭṭhiko là thực tại hiện tiền, tự thân cái thực mà mọi người có thể thấy lập tức, ngay đó, một cách toàn diện. Không chia cắt manh mún, không thông qua bất cứ một lăng kính nào của ngôn ngữ, ý niệm.
Thiền Tông gọi sandiṭṭhiko này là “đương xứ tức chân”, hoặc “kiến tức mục hạ tiện kiến, nghĩ tư tức sai”.
- Akāliko là phi thời gian hay độc lập với khái niệm thời gian (kālapaññatti), nhất là thời gian tâm lý. Đó là cái đang là, cái bây giờ, không phải đã là, sẽ là, hay cái giả định lý tưởng nào. Nhưng cái đang là cũng không cố định, luôn luôn trôi chảy, nên Đức Phật dạy “Như Lai không bước tới (tương lai), không dừng lại (hiện tại, quá khứ) mà thoát khỏi bộc lưu. Vì sao? Vì bước tới thì bị cuốn trôi, dừng lại thì bị chìm đắm”. Bước tới là bị cuốn trôi trong thời gian nhân quả vô định ở tương lai, và dừng lại là lập tức sát-na hiện tại đã chìm vào quá khứ.
- Ehipassiko là hãy đến, hãy quay về hay hãy hồi đầu (ehi) mà thấy (passiko, passati), nghĩa là pháp tánh luôn hiện hữu ở đó, chỉ cần quay đầu là thấy ngay chứ không bí ẩn, mật truyền gì cả. Quay đầu cũng hàm nghĩa không bị cuốn theo paññatti mà phải trở về thực tánh paramattha của pháp.
Thiền Tông nói “Hãy quay lại mà thấy tánh ngay nơi tâm mình” hay “Hồi đầu thị ngạn” chính là ý nghĩa của ehipassiko.
- Opanayiko là dẫn nhập chân đế, dẫn vào sự thật nội tại. Trong Pāḷi, Opa (upa) là trên hay lên trên. Nayiko (Nayati, neti) là dẫn đến, hướng đến, trực chỉ.
Thiền Tông nói “Trực chỉ nhân tâm” mới là “cước căn điểm địa” vì mảnh đất thực tánh (chân đế) đã có sẵn ở đó, như Tổ Huệ Năng nói “Nào ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ”, không cần phải hướng ngoại cầu huyền trên một chân tánh lý tưởng giả định nào khác.
- Paccattaṃ Veditabbo Viññūhi là bậc trí mỗi người tự chứng nghiệm, tự ngộ nhập chứ không ai có pháp gì để trao cho người khác cả.
Tổ Đạt-ma nói với Huệ Khả: “Pháp ấn của Phật không thể từ người ngoài mà được”. Và khi có một tăng nhân đến xin trao truyền pháp, Tổ Huệ Năng cũng xác định: “Ta không có một pháp nào để trao truyền cả”. Bởi vì tất cả pháp đều đã có sẵn nơi mỗi người, hãy tự mình chứng nghiệm “như nhân ẩm thủy lãnh noãn tự tri”.
Bùi Hưu thấy hình vẽ một vị cao tăng, hỏi Hoàng Bá: - Hình ở đây còn vị cao tăng này ở đâu?
Hoàng Bá gọi: - Bùi Hưu! Bùi Hưu liền “Dạ”. Hoàng Bá bảo: - Ở đâu?
Bùi Hưu chợt ngộ.
Hoàng Bá chỉ cái gì? Bùi Hưu ngộ cái gì? Đơn giản đó là thực tại ở ngay đây (sandṭṭthiko), và bây giờ (akāliko), chỉ cần hồi đầu là thấy (ehipassiko) và ngay trên chân tánh (opanayiko) đó mà tự mình thể nghiệm (paccattaṃ veditabbo viññūhi) chứ đừng chạy theo bất cứ ảo ảnh nào. Tâm người thế phần đông say mê đi tìm thỏa mãn trong ngũ dục và tri thức, còn người tu thì mãi miết tầm cầu một mục tiêu lý tưởng. Cả Thiền Vipassanā Nguyên Thủy lẫn Thiền Tông đều đánh thức họ ra khỏi cơn mơ lý tưởng đó để trực nhận chân tánh (sabhāva) ngay nơi thực tại như nó đang là (yathābhūta).
Thiền Tông có nhiều “phương tiện thiện xảo”, nói đúng hơn và dễ hiểu hơn chỉ là những “mẹo vặt”như im lặng, hét, đánh, một cử chỉ nhỏ nhặt như nheo mắt, nhéo mũi, một động tác chỉ thẳng những sự kiện hiển nhiên như ba cân mè, cây bách trước sân, cây thiền trượng hay cái phất trần…, một thiền ngữ hàm thị thực tánh, như “đem tâm ông ra đây ta an cho”, một công án vượt ngoài lý luận, như “tiếng vỗ của một bàn tay” v.v... tất cả chỉ để tuyệt đường lý trí và mở bày cho thấy sự thật ngay nơi sự thật ấy là (yathātathatā).
(Một sinh viên hỏi:)
- “Thực tại hiện tiền” trong thiền tuệ và “hiện tại lạc trú” trong thiền định giống nhau hay khác nhau?
- Vừa giống vừa khác. Thứ nhất, nếu là hiện tại lạc trú của các bậc Thánh thì cũng là thực tại hiện tiền. Thứ hai, trên phương diện thực tánh pháp thì cả hai đều giống nhau. Thứ ba, thực tại hiện tiền là đối tượng của thiền tuệ, còn hiện tại lạc trú thuộc thiền định nên khác nhau. Thứ tư, thực tại hiện tiền là duyên cho trí tuệ, còn hiện tại lạc trú là quả của thiền định nên khác nhau.
3) Đốn tiệm không hai:
Một số người cố chấp, bảo thủ cho rằng Thiền Tông hay Tổ Sư Thiền là thiền đã phát triển lên tới đỉnh cao của đốn ngộ, còn Thiền Nguyên Thủy hay Như Lai Thiền là thiền tiệm tu của hạng người căn cơ thấp kém. Ngược lại, một số khác cho rằng Thiền Nguyên Thủy mới là chân thiền còn Thiền Tông là quái thai của sự hòa nhập giữa Triết Học Tánh Không với Ấn Giáo và Lão Trang. Đây là những kết luận quá vội vàng hời hợt mà chúng ta chắc rằng những người này không những chẳng biết gì mấy về thiền của người khác, ngoài một số thành kiến nông cạn, mà thực ra cũng chẳng nắm được gì nhiều về thiền pháp của môn hộ mình. Tăng Ni, Phật tử ngày nay nên có cái nhìn phóng khoáng hơn, cởi mở hơn để có thể nắm được cốt lõi của Phật Pháp nhờ sự đối chiếu rộng rãi, nghiêm túc, chính xác và không thiên lệch do thành kiến hay tự ái tông môn.
Trước hết, chúng ta dễ dàng thấy rõ cả hai dòng Thiền Nguyên Thủy và Thiền Tông đều có một mục tiêu chung: Trực tiếp là kiến tánh, và rốt ráo là thành Phật. Trong Thiền Tông, hai mục tiêu này có thể là hai, cũng có thể chỉ là một. Trường hợp “lý đốn ngộ, sự tiệm tu” là hai, vì một bên là lý, một bên là sự; một bên là đốn, một bên là tiệm; một bên là ngộ, một bên là tu. Nhưng trong trường hợp ngay khi ngộ cũng đồng thời dứt sạch tập khí sinh tử thì hai mục tiêu là một, vì lý – sự, đốn – tiệm, ngộ – tu thành tựu đồng thời. Kinh Điển Nguyên Thủy cũng ghi nhận hai trường hợp: Tu trước chứng sau và tu chứng đồng thời như có rất nhiều vị chứng quả Alahán ngay khi được Phật khai ngộ. Trong Thiền Vipassanā có một thành ngữ biểu thị hai mục tiêu này là “yathàbhùtà ñāṇadassanà”: như tánh tri kiến. Tri kiến như thật này mục tiêu trước tiên trong pháp hành thiền tuệ là thấy tánh đế (kiến tánh), và sau đó trong pháp thành là thấy Thánh đế (thành Phật). Như vậy, đốn tiệm không hai: trí tuệ chánh niệm tỉnh giác là ngay nơi pháp thấy tánh nên gọi là đốn, trải qua tuần tự 16 tuệ chứng nên gọi là tiệm. Đạo – Quả lập tức (akàliko) nên đốn, hành trì ba-la-mật nên tiệm. Ngược lại, trong Thiền Tông phải thực hiện mục tiêu thứ nhất: lý đốn ngộ trước để khỏi rơi vào vết xe hướng ngoại cầu huyền, rồi mới thực hiện mục tiêu thứ hai: sự tiệm tu để hoàn thành cứu cánh Phật Đạo. Phương án này rất phù hợp với bối cảnh lịch sử Phật Giáo Trung Hoa thời bấy giờ. Mới xem tưởng như hai hướng, thực ra đốn tiệm chẳng thể tách rời.
Bởi vì, chúng ta đều biết rằng không một người nào chưa từng tu mà thành Phật cả, những người có thể tu chứng đồng thời hay kiến tánh thành Phật ngay đều đã tu hành từ vô lượng kiếp (tiệm), đến khi đó căn cơ đã được chín mùi, ví như hoa sen đã vươn khỏi mặt nước sẵn sàng chờ ánh nắng bình minh là khai hoa nở nhụy. Đó là lý do vì sao chư Phật, chư Thánh và các vị Tổ đều chỉ có thể tế độ những người hữu duyên nên tế độ mà thôi. Hơn nữa, dù đốn thì cũng phải mất một thời gian để tham công án, rồi sau khi ngộ nếu còn tập khí sinh tử thì cũng phải tiệm tu. Tóm lại, không nên phân biệt đốn tiệm, cứ ngay đó soi sáng thì sẽ thấy ngay bản lai diện mục.
4) Tánh ở Đâu? Thông thường chúng ta có thói quen thấy pháp bằng tưởng tri (sañjānāti) hoặc thức tri (vijānāti), nghĩa là thấy qua ký ức hay kiến thức mà phần lớn là thủ đắc từ vay mượn bên ngoài, nên chỉ thấy được nghĩa khái niệm (attha paññatti) hay danh khái niệm (nāma paññatti) lắm khi chỉ là ảo tưởng không thật, chứ không thấy được thực tánh hay chân diện mục của pháp. Trong khi đối tượng của trí tuệ thiền tuệ (Vipassanā ñāṇa), dưới hình thức tuệ tri (pajānanā) trong chánh niệm (sati), tỉnh giác (sampajaññā) thì tuyệt đối phải là thực tánh pháp (paramattha dhamma). Điều này khác hay không khác với kiến tánh của Thiền Tông? Nói như Khổng Tử “Tánh tương cận, tập tương viễn” thì tánh chỉ có một, nói khác là do ý niệm (tập) bất nhất của con người mà thôi.
Thực ra, tánh đế (hiện tiền) hay Thánh đế (rốt ráo) đều là thực tánh pháp, nên hành giả thiền Vipassanā chỉ cần ngay nơi thực tại hiện tiền (sandiṭṭhiko dhammo) mà quán chiếu, còn đối tượng là tánh đế hay Thánh đế gì thì cũng phải tại đây và bây giờ chứ không chỉ là ảo tưởng hay một giả định của niềm tin siêu hình hoặc lý luận triết học.
Lăng Già Sư Tử Ký kể câu chuyện lúc Tổ Đạt-ma chưa sang Trung Hoa có cho một đệ tử tên Ba-la-đề đi độ một ông vua tà kiến.
Vua hỏi Ba-la-đề: - Tánh ở chỗ nào? Đề nói: - Tánh tại tác dụng. Nói rõ hơn là tánh ấy: “Biến hiện đầy khắp thế giới “Thu lại trong hạt bụi trần “Người trí biết là giác tánh “Mê nhân gọi đó tinh hồn”
Vua nghe kệ xong tâm liền tỏ ngộ.
Như vậy, Ba-la-đề đã chỉ rõ tánh là tánh giác hiển dụng khắp mọi nơi, trong tất cả sự tướng, trong sự tương giao giữa căn và trần chứ không phải là một Linh Hồn, Bản Thể hay Đại Ngã thường hằng vĩnh cữu, cũng không phải một “Thượng Đế ở khắp mọi nơi”.
Trong Huyết Mạch Luận, Tổ cũng nói: “Tâm lượng rộng lớn, ứng dụng không cùng, ứng mắt thấy sắc, ứng tai nghe tiếng, ứng mũi ngửi mùi, ứng lưỡi nếm vị, cho đến mọi cử chỉ hành động đều là tự tâm, ở trong tất cả thời chỉ dứt đường ngôn ngữ, chính là tự tâm”.
Tánh trong Thiền Tông bao hàm cả Giác tánh (cũng gọi là Phật tánh: Buddhacarita) và Pháp tánh (Dhammatā), vì cả hai đồng một thể chân như.
Có vị tăng hỏi Thiền sư Vân Môn:
- Thế nào là Phật? Vân Môn đáp ngay:
- Que cứt khô.
Đơn giản chỉ vì đã là giác thì giác bất cứ cái gì, và đã là tánh thì cái gì cũng tánh. Thiền Vipassanā, đoạn giác niệm tất cả sự (sabbaṭṭhāna) trong kinh Satipaṭṭhāna, Đức Phật dạy: “Khi đi đại, tiểu tiện, tuệ tri việc đang làm” (Uccāra passāva kamme sampajāna kārī hoti). Hễ chánh niệm tỉnh giác thì ngay nơi cục phân cũng thấy thực tánh. Một hành giả quán niệm thọ thì ngay khi rặn, đau… đều cảm giác trung thực tánh trạng ấy là chuyện hết sức bình thường nên chẳng ai ngạc nhiên về câu nói của Vân Môn cả. Dĩ nhiên cả vị tăng lẫn thiền sư Vân Môn đều không có ý xúc phạm một Vị Phật nào, họ chỉ muốn mở bày Giác Tánh và Pháp Tánh.
Nhưng cũng không cần phải kết luận giác tánh hay pháp tánh có thường hằng vĩnh cữu hay không để khỏi rơi vào tà kiến đoạn thường. Tánh thì thấy chứ không phải tin vì tin thì vẫn còn là giả định, không phải thực tại hiện tiền. Dù ta có tin hay không tin có một tánh giác thường tri thì quan trọng vẫn là ngay nơi động dụng hàng ngày (thân, thọ, tâm, pháp) có đủ chánh niệm tỉnh giác hay bị chìm đắm trong mê mờ, thất niệm. Thiền sư nói “không sợ vọng khởi, chỉ sợ không giác kịp” là thế.
Có một du sĩ ngoại đạo khi nghe Đức Phật thuyết về sự tỉnh giác, khoe với Phật rằng thầy của ông ta lúc nào cũng thường giác không gián đoạn và hỏi Phật có thường giác được như vậy không. Phật nói Ngài không cần phải luôn luôn khi nào cũng thường giác. Như Khổng Tử nói “Tùy cảm nhi ứng, tùy ngộ nhi an”. Và Thiền sư nói “Sự đáo nhi tâm thỉ hiện, sự khứ nhi tâm tùy không”. Giống như lửa, không cần phải nói nó thường hằng hay gián đoạn, quan trọng là khi cần chúng ta có biết cách lấy lửa hay không.
Người ta có cái tật ưa luận đông luận tây để xác định tánh này tánh nọ, nhưng đã có kết luận thì giác liền mất mà tánh cũng chẳng còn. Thiền sư nói “Chân bất lập” hay “Bất dụng cầu chân” vì “Người mê nói Viên giác tánh thì đó cũng chỉ là tánh mê” (Kinh Viên Giác).
Trong Vi Tiếu, câu chuyện “Hãy để yên” kể rằng:
Một giáo sư triết học muốn biết đạo Phật chủ trương “Thường tại luận” hay “Vô thường luận”.
Sư nói:
- “Chân lý nằm ngoài chủ trương và lý luận, cho nên đạo Phật không chủ trương luận nào cả. Cái gì vô thường hãy để yên cho nó vô thường, cái gì thường tại hãy để yên cho nó thường tại”.
Sư nói:
- “Chân lý nằm ngoài chủ trương và lý luận, cho nên đạo Phật không chủ trương luận nào cả. Cái gì vô thường hãy để yên cho nó vô thường, cái gì thường tại hãy để yên cho nó thường tại”.
Sở dĩ trong Phật Giáo Nguyên Thủy, Đức Phật không khẳng định chân tánh là gì vì không muốn người sau đem làm trò chơi hý luận cho ngôn ngữ, ý niệm. Chân thì tự nó vốn chân, không cần ai lập. Thấy biết đã bị đóng khung trong kết luận chính là gốc của vô minh, thấy biết không bị lệ thuộc vào bất kỳ kiến thức nào mới thấy được thực tại đang là, như kinh Lăng Nghiêm nói: “Tri kiến lập tri tức vô minh bổn, tri kiến phi kiến tức kiến Như Lai”. Vậy khi chúng ta khẳng lập rằng có một cái tánh vĩnh hằng để mà đến thì chúng ta đã đánh mất thực tại rồi, và vô tình rơi vào hai lỗi: một là bị vô minh che lấp (lập tri) khó thấy được tánh thật, hai là còn có chỗ lý tưỏng để bản ngã bám níu, không thể buông tay trên đầu sào trăm trượng.
Ngay thực tại hiện tiền, chẳng cần phân biệt vọng chân mà chỉ cần thấy tánh. Nguyên tắc của thiền Vipassanā là để cho các pháp tự nhiên vận hành, chỉ lặng lẽ soi chiếu trong chánh niệm tỉnh giác, tuyệt đối không để cho lý trí vọng thức xen vào, không đánh giá, kết luận, không tham ưu, thủ xả thì trước mắt không gì không phải là đạo (sandiṭṭhiko: xúc mục vô phi thị đạo). Đức Phật dạy rằng: “Khi một người thanh tịnh thì thấy tất cả các pháp đều thanh tịnh”.
Tổ Huệ Năng cũng nói: “Nếu ở tất cả chỗ mà không trụ tướng, ở tướng ấy mà không sinh yêu ghét, chẳng nghĩ việc lợi ích, thành hoại… an ổn thanh tịnh gọi là nhất tướng tam muội. Nếu ở tất cả chỗ đi đứng ngồi nằm, ròng một trực tâm, không dời khỏi đạo tràng, liền thành tịnh độ, gọi là nhất hạnh tam muội”. Nhưng khi tâm đã vọng động thì thấy cái gì cũng động, nên khi nghe hai ông đạo cãi nhau về phướn động hay gió động, Tổ Huệ Năng nói “Không phải phướn động, không phải gió động, mà tâm nhân giả động”.
(Một sinh viên hỏi:)
- Trong hai câu “Chân bất lập, vọng bổn vô” và “Bất dụng cầu chân, duy tu tức vọng” thì vế đầu hoàn toàn giống nhau, nhưng vế sau câu trên đã nói là vọng vốn không sao câu dưới lại nói chỉ tu ngưng vọng, như vậy có mâu thuẫn nhau không? Cái nào đúng cái nào sai?
- Vế đầu của cả hai câu đều rất chính xác, vì chân thì tự nó chân, còn đã lập, đã dụng cầu thì bản ngã và tư tưởng đã xen vào rồi làm sao mà chân được? Vế sau vọng bổn vô cũng rất chính xác vì vọng tự nó không có thật, ví dụ ý niệm bản ngã chỉ lả ảo tưởng làm sao có thực được! Riêng vế chỉ tu ngưng vọng thì có thể đúng có thể sai. Nếu như vì chánh niệm tỉnh giác hay liễu liễu thường tri mà vọng tự ngưng thì đúng, còn nếu đem tư ý của bản ngã mà toan ngưng vọng là sai. Vì vậy mới có câu:
Đoạn trừ phiền não trùng tăng bệnh Xu hướng chân như tổng thị tà.
5) Trong và ngoài: Đối với thiền, trong ngoài, tâm vật, nhân cảnh hay chủ thể đối tượng có một mối quan hệ, tương giao tự nhiên khi xúc sự, cho nên tùy trình độ, căn tính, hoàn cảnh mà ứng cơ tiếp vật chứ không lấy bên này, bỏ bên kia.
Trong tinh thần thiền vipassanā, hai yếu tính của tuệ giác là nội tâm thanh tịnh và thấy rõ các pháp,như vậy mối quan hệ trong ngoài rất chặt chẽ tự nhiên. Trong kinh Đại Tứ Niệm Xứ đức Phật dạy: “Như vậy, vị ấy sống quán tâm trên nội tâm, hay sống quán tâm trên ngoại tâm, hay sống quán tâm trên nội tâm, ngoại tâm” (Iti ajjhattam… bahiddhā…ajjhatta-bahiddhā và citte cittānupassī viharati).
Pháp môn Tứ Liệu Giản của phái Lâm Tế cũng vận dụng bốn cách tùy duyên ứng xử trong ngoài:
- Hữu thời đoạt nhân bất đoạt cảnh: có lúc dẹp người không dẹp cảnh.
- Hữu thời đoạt cảnh bất đoạt nhân: có lúc dẹp cảnh không dẹp người.
- Hữu thời nhân cảnh câu đoạt: có lúc người cảnh đều dẹp.
- Hữu thời nhân cảnh bất câu đoạt: có lúc người cảnh đều không dẹp.
Nói theo kinh Tứ Niệm Xứ là khi thì quán chiếu thân thọ tâm pháp bên trong, khi thì quán chiếu thân thọ tâm pháp bên ngoài, khi thì quán chiếu cả hai, khi thì buông xả thanh tịnh rỗng rang trong ngoài, đó là khi “nội tâm thanh tịnh thì thấy tất cả các pháp đều thanh tịnh” chẳng cần gia tâm quán chiếu.
(Một sinh viên hỏi:)
- Thưa thầy, khi con chăm chú nghe giảng thì con hiểu được lời giảng, nhưng khi con quay lại biết con đang nghe thì con không hiểu thầy giảng gì. Như vậy, có phải hoặc là nghe pháp hoặc là nghe lại chính mình, chứ không thể cả hai cùng một lúc được?
- Chính vì điều này mà đức Phật mới dạy khi thì quán bên trong (ajjhattam, khi thì quán bên ngoài (bahiddhā), khi thì quán cả hai (ajjhatta-bahiddhā), và phái thiền Lâm Tế cũng vận dụng cách này thành Tứ liệu giản. Tức là khi thuận quán bên trong (nhân) thì toàn tâm chánh niệm tỉnh giác bên trong, khi thuận quán bên ngoài (cảnh) thì toàn tâm chảnh niệm tỉnh giác bên ngoài, nhưng khi tầm nhìn của chánh niệm tỉnh giác rộng hơn thì đối tượng có thể cả trong lẫn ngoài đều thấy. Ví dụ như khi nghe giảng thì cứ chuyên tâm nghe giảng thôi, khi có cơ hội nhìn lại mình thì cứ chuyên tâm nhìn lại mình, nhưng nếu trong khi nghe giảng vẫn không quên mình thì càng tốt. Đây cũng chính là “Duyên chủng bất tương phương” hay “Ư duyên bất tương ngại” vậy.
6) Vô tâm: Yếu tố vô tâm đóng một vai trò quan trọng trong Thiền Vipassanā cũng như trong Thiền Tông. Nói vô tâm chỉ để cảnh giác những người hành thiền vì cơ tâm, trước ý, có ý đồ, có dụng tâm mà rơi vào tham ưu (abhijjhā domanassa), chấp thủ (upādāya) như kinh Mahā Satipaṭṭhāna đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần. Trong thiền vipassanā chánh niệm tỉnh giác phải tự nhiên, không nên cố ý dụng tâm kiểm duyệt, mong cầu hay thoả mãn, vì như vậy cái tôi tham ưu đã có cơ hội xen vào. Đối tượng cũng phải tự nhiên, không nên cố ý dựng đối tượng thế này thế kia theo ý mình để cố gắng an tâm hay lăng xăng kiếm tâm, tìm pháp. Một khi đã dựng đối tượng thì lập tức nó đã biến thành khái niệm paññatti, không còn là thực tánh paramattha nữa. Nếu không thông suốt điều này thì hành thiền chỉ để phí công làm trò chơi cho bản ngã.
Cũng chính vì lý do này mà Thiền Tông nhấn mạnh yếu tố vô tâm, như nói “Vô tâm đạo dị tầm”, “Học đạo quí vô tâm” (Thiền sư Hương Hải), “Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền” (Cư Trần Lạc Đạo).
Đôi khi vô tình cũng được dùng với nghĩa này, ví dụ như trong câu:
“Cố ý xem hoa hoa chẳng nở
Vô tình tiếp liễu liễu xanh um”
Như ngài A-nan cố gắng mãi vẫn không thực chứng đạo quả A-la-hán, nhưng khi vừa nằm xuống nghỉ ngơi thì đạo quả Vô Sanh lại đến. Chứng ngộ không thể lập trình mà được, nó chỉ đến trong lúc hốt nhiên hay tự nhiên bất chợt mà thiền gọi là hoát nhiên đại ngộ.
Krishnamurti nói: “Bạn hãy mở toang cánh cửa tâm hồn thì chân lý sẽ tự tràn đầy”. Bởi vậy Tổ Tăng Xán nói: “Tương tâm dụng tâm, khởi phi đại thố”, đem tâm dụng tâm chẳng phải là lầm lớn hay sao? Huống chi dụng tâm vô tâm thì thật là một sai lầm quá đáng.
Không ít người hiểu lầm hai chữ vô tâm nên hoặc là cố ý giữ tâm trống rỗng không không, hoặc cứ buông xuôi cho tâm tùy tiện rong ruổi, hoặc mặc kệ chuyện đời chẳng màng quan tâm gì cả, và họ tưởng là đã tùy duyên thong dong thỏng tay vào chợ! Có một sinh viên đã hỏi rằng: “Nếu đối cảnh vô tâm, thì chẳng lẽ gặp chuyện gì cũng phớt lờ xem như không có?”. Thật là một hiểu lầm nguy hại!
Vô tâm, tất nhiên, không phải là cái tâm đầy mưu kế đã bị bản ngã xen vào lập trình, lại càng không phải là trạng thái si mê vô ký, lờ đờ mông muội, ngái ngủ hôn trầm… mà là một “Tâm địa nhược không tuệ nhật tự chiếu”. Nếu có một vô tâm thiếu chánh niệm tỉnh giác, thiếu sáng suốt trong lành, thiếu liễu liễu thường tri hay thất niệm bất giác thì cần phải nghe thiền sư Trần Nhân Tông cảnh báo:
“Mạc vị vô tâm vân thị đạo
Vô tâm do cách nhất trùng quan.”(Chớ bảo vô tâm là phải đạo Vô tâm còn cách mấy ngăn rào).
Tôi có bài kệ để minh giải hai chữ vô tâm theo tinh thần thiền Nguyên Thủy:
“Học đạo quí vô tâm” Làm, nghĩ, nói không lầm Sáng, trong và lặng lẽ Giản dị mới uyên thâm.
Vô tâm (câu 1) nhưng trong đó hành động, nói năng, suy nghĩ không tương ngại, không lầm lẫn (câu 2), mà luôn sáng suốt, định tĩnh, trong lành (câu 3). Tâm càng giản dị, càng ít bị mây lý trí vọng thức che mờ thì càng thâm sâu tận thực tánh của tâm và pháp (câu 4).
C) Vị trí của định trong Thiền Vipassanā và Thiền Tông:
C.1) Định trong thiền Vipassanā:
Theo Phật giáo Nguyên Thủy, hành giả có thể hành thiền Vipassanā mà không cần phải trải nghiệm bất kỳ một bậc thiền an chỉ (appanā) nào trong thiền sắc giới hay vô sắc giới, tuy nhiên yếu tố định thì tất yếu phải có mặt trong thiền tuệ, tối thiểu cũng là sát-na định (khanika samādhi). Nếu không có yếu tố định này thì cũng không thể có thiền tuệ. Kệ kinh Pháp Cú dạy rằng “không có trí tuệ nơi người không có định” (Natthi paññā ajjhāyino).
Tuy định là yếu tố không thể thiếu, nhưng cũng không cần phải đi quá xa vào sở đắc các bậc định như sơ định, nhị định, tam định, tứ định sắc giới hoặc vô sắc giới. Định đúng mức, chính đáng, thích ứng sẽ là nền tảng cho trí tuệ. Ngược lại, quá thiên về định hay không biết sử dụng đúng lợi thế và chức năng cho phép của định thì nó có thể trở thành chướng ngại cho tuệ giác, như ham thích hỷ lạc, say mê quyền lực thần thông, hoặc sử dụng vào những lãnh vực bất thiện, ngược với nguyên lý nhân quả v.v...
Trong năm yếu tố công năng cơ bản: Tín, tấn, niệm, định, tuệ, Đức Phật dạy nếu định trội hơn các yếu tố khác, phá vỡ sự cân đối, quân bình, hài hòa thì tâm sẽ nghiêng về tĩnh chỉ, thiếu hoạt dụng, do đó dễ sinh thụ động, tiêu cực đối với tướng dụng của pháp, đồng thời hôn trầm cũng phát sinh ngăn che thực tánh pháp, do đó không học được những pháp cần thiết cho sự giác ngộ toàn triệt mà phần lớn phải học từ cõi dục giới, nhất là cõi người, hơn là cõi hữu sắc hay vô sắc.
Mặc dù Bồ-tát Siddhattha, sau khi xuất gia tầm sư học đạo, đã đạt được những thiền chứng cao nhất mà các bậc đạo sư thời bấy giờ mong ước, nhưng ngài sớm thấy ra rằng đó không phải là cứu cánh của sự giác ngộ giải thoát hoàn toàn, nên cuối cùng ngài đã từ bỏ để tự mình tìm ra con đường tuệ giác.
Chúng ta cần lưu ý một điều là định và tịnh tuy có trạng thái tĩnh chỉ, lắng đọng, an ổn… nhưng không có nghĩa là tâm đã thoát khỏi thế giới ý niệm (paññatti), thậm chí nó còn là sản phẩm của tưởng ở mức độ cao thâm vi tế, chỉ có trí tuệ (ñāna, paññā) chánh niệm tỉnh giác thấy rõ thực tánh (paramattha) mới có thể thoát khỏi sự ràng buộc của thế giới tư tưởng, quan niệm.
C.2) Định đối với Thiền Tông:
Hầu như Thiền Tông không hoan nghinh định, cho đó là thiền của Giáo Tông (điển hình là thiền sổ tức) hay tịnh của Tịnh Độ (điển hình là niệm Phật A-di-đà). Câu chuyện đối đáp giữa Hoài Nhượng và Đạo Nhất biểu hiện khá rõ nét ý hướng này.
Thấy Đạo Nhất, một vị sa-môn, hàng ngày thường tinh tấn ngồi tu thiền, Hoài Nhượng hỏi:
- Ông ngồi thiền để làm gì?
Đạo Nhất nói:
- Tôi ngồi thiền để làm Phật.
Hoài Nhượng nhặt một viên gạch đem mài trên tấm đá trước am. Đạo Nhất ngạc nhiên hỏi:
- Ngài mài gạch để làm gì?
Hoài Nhượng đáp:
- Mài gạch để làm gương.
- Mài gạch sao thành gương được?
- Ngồi thiền cũng đâu thành Phật được?
- Vậy làm thế nào mới đúng?
- Nếu trâu kéo xe, xe không chạy, thì đánh xe hay đánh trâu mới đúng?
Đạo Nhất không nói được. Hoài Nhượng nói tiếp:
- Ông học ngồi thiền hay ngồi Phật? Nếu học ngồi thiền thì thiền không phải ngồi nằm. Nếu học ngồi Phật thì Phật không tướng, không trụ, không thủ xả. Nếu ngươi ngồi Phật tức giết Phật, nếu chấp tướng ngồi thì không thể đạt.
Trong câu chuyện trên có vẻ như chỉ bài xích tướng ngồi chứ không nói gì đến định, tuy nhiên chúng ta dễ dàng nhận ra trọng tâm của đối tượng bị chỉ trích chính là định, biểu hiện rõ nét trong các dụng ngữ không tướng, không trụ, không thủ xả.
Trong Pháp Bảo Đàn, Tổ Huệ Năng không những chê tướng ngồi chỉ hành hạ thân xác, làm cho “đầu xương thối” mà còn nói rõ cố gắng định tâm chính là bệnh: “Trụ tâm quán tịnh là bệnh chứ không phải thiền”. Và rõ nhất là khi Tổ đối đáp bài kệ của Ngọa Luân. Ngọa Luân nói:
“Ngọa Luân có biệt tài
Cắt đứt trăm tư tưởng
Đối cảnh tâm không khởi
Bồ-đề ngày ngày tăng”
Tổ Huệ Năng đối lại:
“Huệ Năng chẳng biệt tài
Chẳng dứt trăm tư tưởng
Đối cảnh tâm khởi nhiều
Bồ-đề làm sao tăng”
Biệt tài của Ngọa Luân chính là định (dứt tư tưởng, tâm không khởi) nên có sở đắc (hữu kỹ lưỡng). Còn Tổ Huệ Năng lại không cần định (không dứt tư tưởng, tâm cứ khởi nhiều) nên cũng không có sở đắc (một kỹ lưỡng), không có chỗ trụ, bởi vì ngay khi nghe Ngũ Tổ Hoàng Nhẫn đọc câu “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” trong kinh Kim Cang thì Tổ Huệ Năng đã ngộ rồi.
Thật ra, Thiền Tông chỉ muốn cảnh báo những người quá ham mê tọa thiền chỉ tịnh, rất dễ rơi vào trầm không trệ tịch, làm mất tính linh động của tánh giác tự nhiên, nên không khuyến khích tọa thiền quán tịnh.
Vô niệm của Lục Tổ chính là không còn rơi vào tư tưởng, ý niệm, mà tổ gọi là niệm niệm kế tục, tức là tư tưởng đuổi theo tư tưởng không bao giờ dứt.
Vô niệm được Bách Trượng, Mã Tổ nói một cách khác là “Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự chiếu”. Nhưng cả vô niệm lẫn tâm địa nhược không hoàn toàn không phải là định, đơn giản là vì định phát xuất từ ý niệm. Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự chiếu chính là ý nghĩa đích thực của chánh niệm tỉnh giác mà đức Phật dạy trong kinh Nguyên Thủy.
Tâm sự thay lời tạ bạch:
Chúng tôi làm công việc đối chiếu Thiền Nguyên Thủy và Thiền Phát Triển này là việc làm vô cùng mạo hiểm, chỉ vì đáp ứng nhu cầu chính đáng và bức thiết hiện nay của thế hệ Tăng Ni Phật tử trẻ là muốn biết cốt lõi chung của thiền là gì để không còn phân vân khi chọn lựa pháp môn tu tập phù hợp với căn tính của mình. Chính vì vậy Học Viện Phật Giáo Việt Nam Thành Phố Hồ Chí Minh đã đưa vào chương trình giảng dạy môn học này cho lớp cử nhân Phật học bắt đầu từ khoá 6, khoá 7.
Khi được Học Viện mời giảng môn này tôi thật sự không dám nhận nhưng quí thầy trong Hội Đồng Điều Hành Viện động viên khuyến khích nên tôi đành phải khẩn trương biên soạn giáo án cho kịp thời biểu của các khoá học. Vì thời gian cấp bách, nên tôi phải vận dụng trí nhớ nhiều hơn là tham khảo tài liệu. Đó là một khuyết điểm lớn, tuy nhiên tôi tự an ủi rằng thiền cốt ở chỗ thấy chứ không lệ thuộc nhiều vào sách vở, nên cứ chân thành nói ra cái gì mình thấy rồi sẽ tham khảo bổ chính sau.
Có một sinh viên Tăng thành thật hỏi: “Sư đã ngộ chưa? Nếu ngộ chúng con mới tin, còn nếu chưa ngộ làm sao chúng con biết sư giảng đúng hay sai?”
Thật ra, dù người giảng có ngộ, có nói rất đúng, rất tận tình thì cũng không chắc gì có mấy người tin hay ngộ. Ngược lại, có khi người giảng không ngộ, thậm chí còn giảng sai mà người nghe vẫn nhân đó tỏ tường. Chính vì nhân bài kệ chưa ngộ của Thần Tú mà ngài Huệ Năng tỏ rõ thiền cơ. Trong khi đó Tổ Hoằng Nhẫn là người đã ngộ, giảng câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” trong kinh Kim Cang biết bao lần mà chưa ai liễu giải, chỉ có ngài Huệ Năng mới thấy được tức thì. Tinh thần đại học là cứ khách quan mà nghe trình bày và tiếp thu có sáng tạo, chứ không nên lệ thuộc giáo điều hay uy tín của thầy, như kinh Kalama đức Phật đã cảnh báo.
Tôi thành thật cám ơn những sinh viên Tăng Ni trong các lớp cử nhân khoá 7 đã chân thành nêu lên những câu hỏi rất hữu ích để vấn đề được mổ xẻ rõ ràng và thiết thực hơn.
Trong tập giáo án này, những chỗ đối chiếu còn rất nhiều thiếu sót, chưa nói được hết ý hoặc thậm chí còn lầm lẫn nữa, phạm vi đối chiếu cũng còn rất hạn hẹp, chỉ nói đại cương v.v... vì vậy chúng tôi rất mong được sự góp ý bổ sung của chư tôn thiền đức để cung cấp cho sinh viên Tăng Ni một tài liệu tham khảo tương đối hoàn chỉnh hơn.
Học Viện, ngày 30 – 11 – 2007 Viên Minh